Tempo de trabalhar e tempo de viver

1. A questão do chamado Rendimento básico incondicional (RBI) é tratada na nova revista trimestral Electra duma maneira inteligente, pondo em contraste os argumentos do filósofo André Barata que o defende em dez teses e os do “profissional de transformação digital” George Zarkadakis (grego, vive em Londres) que o critica.

2. Resumo da posição de A. Barata, a favor do RBI. “Extinção do trabalho assalariado como um horizonte futuro possível”, “desmercadorizar o trabalho, devolvê-lo ao campo das finalidades”,  “um rendimento universal independente do trabalho interrompe o ciclo forçado de opressão social”, “uma politica de rendimentos mais igualitária”, “todos contribuem de forma proporcionalmente desigual para todos beneficiarem de forma igual”, “não convite ao individualismo, mas um novo contrato social exigente”, “um novo fôlego para o projecto europeu”: estas são as sete primeiras teses, as três últimas debatendo-se com a ambivalência entre uma “social-democracia aprofundando e alargando o Estado social” e um “mero ajustamento do sistema de produção, garantia de distribuição de rendimento suficiente” para que “cada novo não trabalhador não deixe de consumir” e propondo uma “transição de paradigma”, um “compromisso pela emancipação”.

3. Resumo da posição de G. Zarkadakis, critica do RBI, que é estatista, “continua a subjugação do cidadão comum a uma oligarquia económica e intelectual (que geralmente controla o Estado)”. O Estado tem aumentado muito o seu papel na economia (como ilustram dois gráficos a propósito dos EUA), “estamos à beira de uma revolta por parte dos cidadãos do mundo desenvolvido” (como assinalam Brexit, Trump, Syriza, extrema direita alemã e austríaca, etc.). Duas opções extremas : nacionalizar a economia, isto é, comunismo; ou um “capitalismo de Estado e o RBI”, “um caminho para o totalitarismo, seja marxista ou corporativista”. Questão ética também: “a maioria das pessoas precisa de se sentir valorizada e produtiva, viver uma vida com significado”, “uma vida de ócio nos limites da pobreza pode não parecer desejável”. “Se não é o RBI, qual é afinal a solução? Usar a imaginação e pensar para além da dependência de um tal Estado, em sistemas inovadores em que a inteligência artificial , com outras tecnologias, potencie a nossa criatividade e auto-desenvolvimento, não de cima para baixo, mas de baixo para cima. Em suma, num futuro pós-trabalho, é preciso reinventar a democracia e o significado do trabalho”.

4. Da argumentação deste, retenho uma das dificuldades maior da de Barata: dirigindo-se a toda a população, como se chega lá sem ser através do domínio estatal e como consegui-lo sem conflitos imensos? Em vez de se desenhar o que será o novo ‘paradigma’, à maneira das antigas utopias, seria melhor ponderar a situação actual como ameaça de agravamento: robots e computadores criam desemprego e precariedade, sem que se possa garantir que será um processo sempre crescente que acabaria com todos os empregos (que seria o contrário dos economistas que crêem no crescimento económico para ‘depois’ distribuir, aumentando empregos, melhorando salários e subsídios de desemprego).

4. O diagnóstico deverá ter em conta não apenas o desemprego (e os subsídios) e a precariedade dos salários, mas ter em conta também o facto de a maioria dos salários que são propostos à população activa correspondem a trabalhos monótonos detestáveis para gente cada vez mais escolarizada e conhecedora das possibilidades de coisas interessantes para fazer e ter em conta ainda que frequentemente, em férias ou quando chega a reforma, muits gente fica sem saber o que fazer desse tempo todo livre. Ora, a primeira medida que se apresenta – mas tendo em conta que este tipo de questões não se ‘resolvem’ apenas ao nível de uma sociedade, terá que ser um processo civilizacional – parece ser a da diminuição dos horários de trabalho em ordem a absorver-se tanto o desemprego como a precariedade (já em 1980 reclamada por André Gorz em Adieux au prolétariat, que glosei largamente em Linguagem e Filosofia, 1987), a dificuldade sendo a de que não se tratará de medidas gerais, de leis para todas as zonas da economia nem para todas as regiões, mas provavelmente de medidas oscilantes com as conjunturas, pedindo contratos com firmeza adequada a essas oscilações e vigilâncias sindicais e de fiscalização para evitar manobras contra os trabalhadores. Sendo talvez uma etapa, já serviria para muita gente se encontrar na situação de tempo livre a mais e de ir aprendendo a gozá-lo à sua maneira, provavelmente com solidariedades de bairro, fomentando as municipalidades associações ou locais mobilados de maneira a interessar actividades muito variadas, de oficinas de reparação a casas de espectáculos, jogos e encontros. É claro que há muita gente que tem trabalhos criativos, como se diz, onde se fazem coisas apaixonantes que exigem estruturas, privadas ou públicas, que não são improvisáveis em casa ou no bairro.

5. Só a verificação de que o agravamento da situação se torna incomportável com este tipo de medidas, devido ao desenvolvimento tecnológico – que entretanto também será afectado pelas questões ecológicas e de reciclagem de materiais – é que se deverá pôr a possibilidade da criação dum tipo de RBI, mas destinado apenas a quem o preferir, a quem queira desistir de hipotéticas melhorias de salários e dum consumo melhorado para poder dedicar-se às coisas de que gosta: em vez de empregos chatos, tempo para viver. Este tipo de solução teria a vantagem de não implicar nenhum tempo de ruptura mais ou menos revolucionária, que haveria de se sujeitar a referendos de resultado incerto, como se sabe, mas sobretudo de pôr as pessoas a decidirem entre o ‘desgosto de trabalhar’ e o tempo de viver.

ver no blogue FILOSOFIA COM CIÊNCIAS

recuperar a dimensão filosófica das ciências, suspensa por Kant

1. O texto que esté nesse blogue, na mesma data, foi redigido em resposta a um ‘call papers’ da Revista Portuguesa de Filosofia, da Faculdade de Filosofia de Braga, para um número sobre Filosofia e Ciência (recordo com gratidão que, em tempos de João Vila-Chã director, este me convidou para escrever um texto para o número sobre A herança de Heidegger, que está neste mesmo blogue). Aqui procurei expor com cuidado uma visão de conjunto da minha proposta fenomenológica. Os dois árbitros a quem ele foi submetido acharam o texto “confuso” e a revista recusou publicá-lo. Obviamente que a ‘confusão’ depende de, como o próprio título assinala na sua invulgaridade, se tratar dum novo paradigma, relevando da desconstrução pela gramatologia derridiana, e de os peritos, competentes no “paradigma normal” (Kuhn) – hoje em filosofia das ciências, maioritariamente ‘analítico’ – não compreenderem a argumentação. Sempre pensei que este par de árbitros é um mecanismo normalizador, evitando textos realmente inéditos, ‘revoluções paradigmáticas’.

2. Uma maneira de dizer a diferença de paradigmas: enquanto que, desde Platão, se argumenta sobre ‘categorias’, ‘essências’, ‘conceitos’, temas resultantes da definição, a gramatologia tem antes demais em conta o gesto de escrita que isolou esses temas, retirando-os do respectivo contexto, a saber, a operação de definição filosófica e o laboratório científico, gestos históricos da escrita dos textos que impõem fronteiras aos temas filosóficos e científicos que eles tratam, sobre os quais argumentam. É numa paisagem totalmente modificada que os gestos das várias ciências se dão a uma leitura filosófica que termina com a suspensão kantiana e permitem perceber, tendo em conta o contexto fora do laboratório, os duplos laços dos fenómenos de que elas se ocupam, entre fenómenos expostos e (não-)fenómenos, retirados. Mas há que acrescentar que nos dois casos, um de Biologia outro de Física, em que cientistas reagiram a textos meus, também não entenderam a argumentação. Como, por outro lado, não são legião os fenomenólogos gramatologistas conhecedores minimamente dos cinco paradigmas científicos e dada a minha provecta idade, não posso ter nenhuma esperança de reconhecimento desta proposta.

3. Exemplos de ‘gestos’ em filosofia: o ‘sei que nada sei’ socrático e a dúvida metódica cartesiana; com a definição, a instituição da Academia e do Liceu; a Physica como filosofia com ciências; o plurilinguismo helenista, donde o motivo do ‘signo’, abrindo uma brecha no ‘mesmo’ de Parménides, que tinha continuado em Platão e Aristóteles; a maneira como o platonismo se apoderou do discurso cristão em Orígenes; a teologia cristão levando no seu bojo a filosofia para a Europa; a recepção dela pelas universidades medievais; Aristóteles substitui Platão no tomismo; transformação nominalista; papel de Newton na critica de Kant; a redução husserliana e a doação com retiro heideggeriana; a questão da escrita posta à filosofia por um herdeiro de ambos, permitindo entender não apenas o que os pensadores ‘pensam’ (logocentrismo), mas também o que eles ‘fazem’ escrevendo historicamente (desconstrução). Neste mesmo blogue, o Manifesto é uma visão de conjunto da proposta.

4. A primeira vez que esta dificuldade se me apresentou institucionalmente foi na minha tese de doutoramento sobre a epistemologia da semântica saussuriana, editada pela Gulbenkian, que o arguente Vítor Manuel Aguiar e Silva, professor de Teoria da Literatura na Universidade do Minho, me disse ter sido “uma honra” tê-la arguido. Dito de forma sucinta, ela resolvia, com argumentação gramato­lógica, a discussão em torno do signo que dominou o estruturalismo nos anos 60 e que ficara sem solução: foi esta tese que despoletou esta “filosofia com ciências”. Ora, o filósofo e meu amigo Fernando Gil, que fez parte do júri, explicou ao prof. Lindley Cintra que o convidara que não conseguia argui-la porque não entendia a argumentação. Percebi que nunca poderia ter tido um júri de filósofos: com efeito, sou doutor em Linguística e não em Filosofia, em que apenas tenho como referencial académico o concurso para Professor Associado na Faculdade de Letras, departamento de Filosofia, onde ensinei Filosofia da linguagem durante 28 anos.

A aliança e as quatro leis que regem o universo

(a partir das grandes descobertas científicas do século XX)

A lei geral da habitação ecológica

Sexualidade como aliança e lei da selva

A aliança química e lei da gravidade

A aliança tribal das palavras e das coisas e a lei da verdade falada

A aliança da escola e dos livros e a lei da verdade escrita

 A aliança técnica da civilização global

Conclusão triste

1. O que segue supõe o motivo fenomenológico dos duplos laços[1], silenciado para não tornar mais complicada esta tentativa de responder ao vago desconforto que eu sentia em relação às quatro leis da fenomenologia geral, a da selva e a da guerra, a da gravidade e a da verdade: apenas ‘uma’ lei, sem mais, em cada cena? E já agora, porquê se trata de ‘lei’? Num texto sobre ciências das sociedades[2], resumi a análise do antropólogo francês Pierre Clastres, que contrapunha Lévi-Strauss e as trocas (de mulheres, bens e palavras) e Hobbes e a guerra (de todos contra todos): a lei geral das sociedades humanas consistia em trocas adentro das fronteiras e guerra com os estranhos estrangeiros além delas. Mas, tendo em conta que também entre irmãos (e vizinhos) a rivalidade é muitas vezes a regra, a rivalidade de quem quer ser considerado o melhor e o mais forte, acrescentei que se pode dizer que a dupla lei das sociedades humanas é a lei da aliança e a lei da guerra, a troca e a sua razão (a discussão) sendo o antídoto desde sempre contra a guerra. Haveria portanto uma dupla lei, com a particularidade de a aliança ser constitutiva da ordem social, é a grande tese das Estruturas elementares do parentesco, enquanto que a guerra, a rivalidade enquanto concorrência, arriscando-se a destruir a sociedade, pode contudo conferir-lhe dinamismo, deslocando e equilibrando forças que se disputam, tanto mais quanto sucede habitualmente que, quando rivais são submetidos a outros rivais de nível mais forte, a aliança liga os primeiros na resposta contra os segundos: rivais entre clãs unem-se na guerra contra tribos vizinhas. Ora, a aliança sendo constitutiva da ordem social, quer de cada unidade social quer da tribo, quer de cada casa quer da cidade, a lei da guerra vindo na sequência da organização, dos contrastes desta fomentando rivalidades, há que procurar a lei que rege a aliança: o defeito da minha análise, talvez iludido pela força esclarecedora do modelo do automóvel e da lei do tráfego e pela preponderância do motivo do movimento[3], o defeito foi o de ter limitado as análises à circulação nas cenas e não ter sabido perceber como introduzir as leis de constituição de cada circulante: ora, essas leis parecem ser todas leis de aliança. Foi esta a questão que me veio um dia destes. Não posso continuar a falar de ‘lei da guerra’, como costumo, ou de ‘lei da selva’; e que dizer da lei da gravidade e da lei da verdade?

A lei geral da habitação ecológica

2. Como colocar então a questão da lei da aliança duma tribo? Não temos que imaginar nenhuma ‘origem’ das tribos (porque já muitas espécies de mamíferos e de primatas se organizam em sociedade, como os chimpanzés de Jane Goodall), que são submetidas à lei da selva na sua cena ecológica que lhes dita as possibilidades ecológicas caso por caso, nomeadamente as dimensões dos grupos, consoante as outras espécies que lhes servem de alimento ou de defesa contra carnívoros mais fortes. O que as sociedades humanas acrescentaram, à medida que foram desenvolvendo linguagem e instrumentos de usos variados de habitação e culinária, foi o que chamaria lei de habitação ecológica: uma sociedade não pode ser uma multidão, tem que se organizar residencialmente, criar ‘unidades locais privadas’ em torno de um ou de alguns núcleos familiares. Duas famílias unem o filho duma com a filha da outra, fazendo uma aliança entre elas, tal como as outras o fazem, o conjunto dessas alianças sendo a ordem tribal do parentesco, subdividida em clãs consoante as dimensões de população e as possibilidades ecológicas. Nessas unidades, joga-se o interdito de parentesco que impede que elas se fechem sobre si endogamicamente e as obriga às alianças, mas internamente a unidade também é constituída por uma aliança, gerida por um paradigma de usos, que é o que justifica a privacidade (retiro) face aos indígenas de outras residências, ainda que da mesma tribo e de paradigmas equivalentes. O paradigma que se aprende implica lugares ocupados por cada um, devendo ganhar habilidade e competência na relação com os outros e obter o reconhecimento respectivo, com a inerente possibilidade de rivalidade, de querer ser melhor do que o outro, de ocupar os melhores lugares. Quando a invenção da agricultura e da criação de gado, a domesticação da lei da selva, trouxe a possibilidade de especializações, de habitar em cidades, com uma classe de guerreiros donde o chefe será rei, que na guerra farão escravos para o seu serviço, enquanto outros vão melhorando ou inventando ofícios, ultrapassando assim a mera condição biológica das casas rurais auto-suficientes, criando o citadino. Nas nossas sociedades, acrescentam-se aos casamentos das residências familiares os contratos que constituem empresas de diversa ordem numa grande aliança social, que o aparelho do Estado, a moeda, a escola e os médias regulam. Marido e mulher são aliados mas, como todos sabemos, frequentemente andam de candeias às avessas, assim como com algum dos filhos e entre irmãos: aliança com rivalidades (que os divórcios atestaram desde há milénios), manifestamente que aquela é condição destas, assim como as alianças que constituem uma tribo são condição prévia das guerras em que ela se empenhe. Também as empresas, em concorrência com outras do mesmo ramo, implicam entre os seus componentes a famosa “luta de classes”, entre os juros do capital e os salários daqueles de cujo trabalho esse lucro resulta, ilustrando a dupla lei: aliança sem a qual não há empresa e guerra na partilha dessas mais valias. O marxismo teorizou esta dupla lei assim: a aliança é entre os trabalhadores e as máquinas e outros meios de produção, as chamadas “forças produtivas”, a luta entre os proprietários desses meios, o capital, e o salário dos trabalhadores, as chamadas “relações de produção” e, segundo Étienne Balibar em Lire le capital (1965), é a unidade contraditória dessa dupla que constitui o “modo de produção” capitalista. O outro grande argumento da lei da guerra é a própria guerra entre sociedades ao longo da história, desde as tribos, passando pelas ‘nobrezas’ guerreiras até à feroz concorrência entre capitais e aos desportos de massa que entretêm paixões adversas dentro das regras dos jogos. A lei geral da habitação ecológica é composta assim de aliança como lei de composição e guerra como resultante de conflitos entre os componentes no movimento do colectivo social.

Sexualidade como aliança e lei da selva

3. A lei da selva diz a cena ecológica, mas apenas para caracterizar a inacreditável regra de os animais terem de comer outros vivos, animais ou plantas, como condição elementar de sobrevivência, com base no ciclo do carbono que parte da fotossíntese. O que me escapou foi a atenção ao lugar da reprodução dos indivíduos que, na esmagadora maioria das espécies desenvolvidas em organismos, se deve à prodigiosa invenção da sexualidade como capaz de alargar a variedade das anatomias das espécies. O que há de prodigioso neste sistema, que acresce ao da alimentação e ao da mobilidade, ambos articulados e regulados pelo sistema neuronal, é que ultrapassa o princípio da economia química (a que viremos) de juntar moléculas no contacto físico que vigora nas espécies que se reproduzem, por exemplo, por cissiparidade (vermes) ou por brotos (hidras de água doce), e de apostar no acaso dos encontros entre macho e fêmea, com a sua fraca probabilidade, remediando a esta com a multiplicação enorme de sementes, de células gâmetas, de pulsões de acasalamento, de nados duma só cópula fecunda. Ora, o que faz todo o nascimento, de planta como de animal, é constituir a população da selva, cujos animais ficam sujeitos à agressividade da respectiva lei. Pode-se aventar uma hipótese que ligue estas duas leis: haverá, apesar de tudo, inúmeras ninhadas de mamíferos, aves e peixes que acabariam por não ser ecologicamente viáveis, mas que justamente serão a presa bendita de animais adultos e foram portanto um factor – trágico – importante na história da evolução. Ora, esta solução é evidentemente contrariada tanto quanto possível pela mãe (ou o pai também) que procura defendê-los até serem capazes de se defenderem sozinhos, ilustrando assim a lei de aliança familiar que é constitutiva do jogo da selva. O etólogo Nobel Konrad Lorenz, num seu célebre livro sobre A agressão, conta numerosos rituais de espécies vertebradas e por vezes invertebradas que se explicam como inibidores de agressão de congéneres da mesma espécie, quer para não comerem os próprios filhos, quer machos ou fêmeas não se comerem entre si em época de acasalamento, autênticos rituais de aliança que mostram como esta é inerente à lei da selva. Lorenz chega a dizer, a dado momento, que “o canibalismo é no entanto extremamente raro nos vertebrados de sangue quente” (cap. VII). No início desse capítulo, intitulado, “comportamentos análogos à moral”, pusera a questão geral de saber “como é que o rito consegue esta tarefa praticamente impossível de impedir que a agressão intra-específica prejudique seriamente a conservação da espécie, sem que no entanto sejam eliminadas as suas funções indispensáveis no interesse da espécie” (subl. do autor), respondendo que a evolução “guardou a pulsão sem a mudar [...] mas instalou, em casos particulares onde ela podia ter efeitos nocivos, um dispositivo especial de inibição criado ad hoc”, os tais rituais que conta a seguir. A lei da selva tem assim uma componente de aliança, que foi aliás o grande objectivo visado pela teoria da evolução de Darwin: pode-se dizer que ela resulta da própria lei de aliança como incapaz de sobreviver sem moléculas de outros, aliança e lei da selva são inerentes uma à outra. Lévi-Strauss colocou a sua tese do interdito do incesto como um ‘universal’ de todas as sociedades humanas, com divergências nas outras regras culturais, procurando que não houvesse razões biológicas que justificassem a universalidade desse interdito. É o tipo de argumentação que joga sobre oposições, no caso entre natureza e cultura, de que o interdito seria a articulação. Mas pode-se justamente objectar que havia uma razão biológica muito forte: a pulsão sexual destinada a que houvesse muitos filhos deixou de ser nos humanos (e nos outros primatas? nos chimpanzés de Jane Goodall ainda há cio) limitada a períodos de cio, o que prejudicaria outros usos, nomeadamente relativos à alimentação. Não é pois por acaso que a sexualidade foi sempre uma zona moralmente perigosa, de adultérios e violações, ganhando um lugar na parafernália da lei da guerra. O que contém este excesso sexual onde não há cio [porque é que este desapareceu, nunca consegui saber] é assim o paradigma dos usos, cuja lógica implica programação – retenção de ‘desejos’ que sejam obstáculo ao que se vai fazer que leva tempo, preparar uma refeição ou construir uma cabana – por assim dizer uma característica da habitação humana, que a agricultura desenvolverá fortemente, bem como o artesanato especializado que ela tornou possível.

A aliança química e lei da gravidade

4. Vindo agora à cena da gravidade, cuja lei geral é a da força de atracção entre astros (e graves), o que ficou por elucidar foi o lugar nela da química, que se pode dizer ser na cena da gravidade o análogo da sexualidade na cena da vida: com efeito, ela implica uma proximidade física de moléculas diferentes se atraírem e formarem uma nova molécula como aliança entre os átomos das duas primeiras. Ora, é esta composição de moléculas mais complexas, de cloro e sódio darem cloreto de sódio, o sal do mar, composta a água deste por sua vez de moléculas de oxigénio e hidrogénio. Contando com as necessárias condições de pressão e temperatura das estrelas, o que a química trouxe à cena da gravidade foi justamente os graves em que ela se exerce como força atractiva de forças electromagnéticas. Na Terra parece claro que estas forças são necessárias para juntar as moléculas que farão aliança química em graves, mas também se encontra a necessidade de haver graves compostos para que a gravidade se exerça como Newton ensinou (embora também se possa saber da atmosfera que envolve a terra, sujeitos os seus gases à força da gravidade, que estes não são compostos, o todo sendo uma imensa mistura em que, a seco, predominam o azoto e o oxigénio). Reside aqui a minha dificuldade em entender a sequência do big Bang. [que eu saiba, Derrida nunca escreveu sobre questões de Física e Química, suponho que terá sempre ouvido falar do big Bang com alguma suspeita, já que pretendeu a partir do nível dos vivos, dos humanos e das línguas, do que chamou rasto vivo (trace vivante)[4], que não há origem, sempre que nos aproximamos dela o que encontramos é já repetições, é a repetição que é originária, disse paradoxalmente. Digamos que a minha dúvida aqui depende do pensamento dele]. Como é que a multidão de partículas se compôs em átomos e moléculas até se formarem as estrelas. Como obviamente nenhum físico pode aceitar sem ser por crença a noção dum “ponto” sem dimensão contendo toda a matéria e energia do universo, haverá que retomar a proposta de Prigogine e Stengers em Le Temps et l’Éternité, com aspas nas citações deles (p. 162 da ed fr). Em vez do big Bang do modelo clássico (“uma singularidade, um ponto sem extensão em que se encontra concentrada toda a energia e matéria do universo”, a que “as leis físicas não podem aplicar-se”), eles retêm o modelo dito do “free lunch” [pic-nic] que foi concebido retomando “um universo vazio, de curvatura nula” de Minkowski: sem matéria, nem entropia nem espaço-tempo, “flutuações quânticas do vazio”, instáveis, aparecendo e desaparecendo, uma espécie de “mini buracos negros dissipativos”, de que um deles, tendo uma massa superior a 50 vezes a massa de Planck, conseguiu “transformar a energia negativa do campo gravítico em energia positiva de matérias”, tendo “por consequência uma curvatura do espaço-tempo que, por sua vez traz consigo a materialização de outras partículas, etc.” À maneira da cristalização dum líquido super resfriado [surfondu]”, acrescentam. O adjectivo ‘dissipativo’, típico das suas ‘estruturas dissipativas’, aplicado a ‘buraco negro’, põe-me algumas dúvidas, assim como este aplicado a ‘flutuações quânticas do vazio’. O motivo do buraco negro representa na física, tanto quanto eu entendo, uma sobreposição de forças de gravidade sobre expansões energéticas, vejo mal como joga com flutuações, mas tem a vantagem de poder pensar a célebre explosão como uma expansão energética libertada de forças da gravidade e que essa energia possa transformar-se parcialmente em ‘matéria’, deixando a minha dúvida sobre o como da aliança química que veio a redundar na constituição de estrelas, cujas combustões foram o forno da constituição química das moléculas mais complexas da Tabela Periódica, fabricando átomos com suas forças nucleares e electromagnéticas e moléculas com outras forças deste tipo.

5. Neste contexto, haverá dois tipos de actuações sobre os astros e seus graves: as da expansão, feita de energia inerte resultante da explosão primordial do buraco negro prigoginiano, a que se opõem os três tipos de forças atractivas, nucleares, electromagnéticas e gravitacionais (estas dominando a cena astral), as quais são pois constitutivas do universo. Extrapolando Prigogine além do que ele propôs, estas forças jogam sobre a entropia negativa (Clausius) da expansão criando entropia positiva: toda a matéria o seria, de acordo com a fórmula célebre de Einstein E=m.c², energia roubada à expansão; por outro lado, as partículas que resultam das explosões de núcleos e átomos regressam à entropia de Clausius, como faz parcialmente o vapor de água a ferver. Se isto bate certo, todas as leis de aliança constituintes do nível superior que a Terra tornou possível, as dos vivos e suas sociedades e usos, são leis que ganham – por entropias positivas – sobre as forças do nível abaixo. Para começar, a verticalidade das árvores é resultado dum crescimento em altura que a gravidade não admitiria de si mesma e que releva da bioquímica que as constitui, em seguida os animais, mesmo os que não voam: quando andamos, o pé que se levanta – por energia do conjunto do organismo – contraria a gravidade (por isso nos cansamos ao fim dum certo tempo, por isso também demora-se tempo a aprender a andar, a nadar, a ir de bicicleta). Igualmente, a disciplina duma unidade social, quando se labuta no campo ou na cozinha porque ‘o ter que ser tem muita força’, contraria não apenas o cansaço mas também os eventuais apetites sexuais da química biológica. Mas à noite, o cansaço volta a impor as leis da selva e da gravidade, na horizontalidade das camas. E também a linguagem, e com ela o saber e a razão, obrigando à verdade entre parceiros e rivais, contrasta com a lei da guerra, que tem como objectivo impedir.

A aliança tribal das palavras e das coisas e a lei da verdade falada

6. Qual é o mecanismo, análogo da química e da sexualidade, que constitui as unidades sociais, que dá acesso a elas como seu indígena, participante no seu paradigma de usos? É a aprendizagem destes, que também se faz por proximidade e contacto entre quem sabe e quem não sabe, a linguagem servindo inclusivamente para aprender os outros usos, não apenas às crianças que nasceram, como também no caso de quem entra num novo emprego, que tem que aprender o que lhe é destinado fazer assim como os nomes e terminologia do paradigma. Porquê a lei da verdade? É certo que à mesa se pode falar daquilo que se está comer ou do bom vinho que se está a beber, mas não reside aí a potência da linguagem: ela reside, sim, na possibilidade de se falar de algo que se passou longe ou em tempos passados ou do que se planeia fazer nos dias seguintes, tudo situações em que quem fala testemunha daquilo que diz e que os ouvintes não saberão mas a que dão crédito. Testemunhar do que se diz, como muito mais claramente no que se escreve em carta ou e.mail que se envia, assim como dar crédito a esse testemunho, não é uma exigência demasiada que se faz a quem quer que fale ou escreva: faz parte estrutural da linguagem enquanto tal, que é assim que se a aprende (junto de alguém em quem se confia) e se pratica durante toda a vida. Faz parte do saber que se tem das coisas e das gentes do mundo e supõe que, encadeados com outras regras da gramática, nomes e verbos, adjectivos e advérbios, as palavras da língua trazem consigo do mundo aquilo que elas significam (polissemias incluídas). É nesta suposição que consiste a lei da verdade, não na de que todas as pessoas sejam sinceras ao falar ou escrever, já que podem mentir se souberem dar a parecer que falam verdade. É uma lei que também organiza o pensamento de cada um de nós: se ela nos escapasse, ficaríamos sem saber se estávamos loucos.

7. A linguagem, com os outros usos a que serve de receita, é um laço de aliança tribal decisivo, que estabelece genealogias ancestrais de quem se contam lendas e a quem se atribuem mitos e rituais que todos reconhecem em cerimónias tribais colectivas: assim ela de-cide, corta entre ‘nós’ e os estrangeiros com usos estranhos, seja que neles não se confia a priori, seja que nem sequer se compreende a língua, ou não se partilhe o sotaque regional. Sendo feita de confiança, a linguagem contraria a rivalidade, que por vezes será levada a substituí-la por gritos, que testemunham justamente da falta de crédito que se dá ao outro ou que se acha que ao outro lhe falta. Mas não só: ela torna possível estender formas de aliança a outros que se conheçam mal sem se ter que entrar na cabeça deles nem ficar apenas na mímica; ela está no coração de todas as tentativas de legislação para controlar rivalidades e crimes, na instituição do direito, e igualmente na da escola, como busca colectiva de sabedoria, na instituição da Academia e do Liceu para estudar e ensinar filosofia a quem soubesse geometria e não estivesse confiante no que tinha aprendido na sua tribo (“sei que nada sei”, lema ‘crítico’ de Sócrates).

A aliança da escola e dos livros e a lei da verdade escrita

8. Chegamos assim à quarta e última grande cena da evolução e história terrestres, a cena da inscrição, da escola e dos livros, onde a linguagem se opôs criticamente aos saberes ancestrais transmitidos, aos mitos e religiões ligadas ao poder económico e politico, tendo criado uma textualidade crítica da linguagem corrente feita de opiniões, uma lógica de essências: quer de ‘espécies’ (de Aristóteles a Lineu), quer de ‘qualidades’ (o bom, o belo, o justo, a virtude, etc., visando melhorar a ética e a politica). Definidas, essas essências são retiradas da instância de locução (eu / tu, aqui, agora) e dos paradigmas morfológicos dos verbos, colocadas numa nova lógica de verdade acima dos acontecimentos singulares, dos ‘acidentes’ suspensos pela definição. Neste texto gnosiológico, filosófico e científico, a linguagem duplamente articulada que já se situava acima da biologia, situa-se agora também acima da própria linguagem da habitação quotidiana, votada a compreender o universo, poucos humanos a entendendo, coisa de hiper-especialistas, o que se revelou numa primeira secularização de espirituais letrados durante o helenismo com platónicos e agostinianos. As universidades medievais foram possíveis por o cristianismo, ao tomar o poder pelas mãos de Constantino até Teodósio e exterminado os saberes concorrentes, ter antes sido recebido pelo discurso platónico (e depois aristotélico) e trazer assim a filosofia grega no seu bojo. É justamente a maneira como estas universidades medievais ofereceram à futura Europa um berço cultural de discussões gnosiológicas, fazendo circular textos dos Antigos no meio dos textos cristãos, foi esta articulação entre saberes de civilizações, separados por cerca de dez séculos o fim duma e o começo da outra, que constituiu uma cena original de inscrição, que continua a ser desconhecida por quem tem por ofício entender a história em que esta cena se inscreve (como Eric Jones e Yuval Harari no texto anterior deste blogue). Tomás de Aquino fez de Aristóteles o mestre-escola das universidades medievais e da Europa que, apesar de crítico, Galileu ainda venerava como “o Filósofo”: inventor do laboratório científico, que só foi possível pelo retorno nominalista do conhecimento aos singulares ter aberto à experimentação com medidas, à quantidade, como Newton dirá a renúncia dos modernos às “qualidades ocultas” dos antigos. Em resumo: Galileu introduz o tempo na geometria, tendo Newton acrescentado as forças da mecânica; o heliocentrismo permitirá que a astronomia e a nova física seja uma só ciência, a terra um astro entre outros planetas celestes (a grande oposição céu / terra aberta à desconstrução), as línguas vernáculas desde Descartes abrindo às ideias, pensamento sem língua, à razão universal.

9. As duas grandes invenções que transformaram o mundo técnico foram a máquina que, como os animais, reproduz movimentos que desafiam a gravidade por meios simplesmente mecânicos e vieram substituir o esforço muscular de humanos e animais de tracção, e a electricidade como corrente que se transforma noutras formas de energia – mecânica, térmica, luminosa, sonora, electromagnética – e portanto em possibilidade de transporte destas energias ao longo da geografia, criando redes eléctricas que tornaram possíveis grandes cidades, ultrapassando o isolacionismo geográfico das minas e fábricas da primeira vaga industrial. O historiador da técnica, S. Landes, reclamava que a máquina a vapor de Watt (e poder-se-ia acrescentar o dínamo do belga Gramme) foi inventada empiricamente, a respectiva teoria, a termodinâmica, tendo demorado um século a ser estabelecida: empirismo de historiador, já que Watt era profissionalmente um fabricante de instrumentos laboratoriais, só foi possível pelo contexto científico em que actuava (e de Gramme, cuja biografia desconheço, pode-se dizer que foram razões científicas que levaram Volta a inventar a pilha e portanto a corrente eléctrica). Este retorno espectacular, sob forma de técnica, da cena hiper-especializada da inscrição filosófica e científica à cena da habitação teve como consequência alçar também o nível dos usos, fomentando, após o êxodo rural, a alfabetização do conjunto das populações, com um aumento extraordinário de usos tecnológicos e burocráticos – a classe média –, antes da invenção das “correntes fracas” que permitiram a sua transformação em números, letras, desenhos, fotos e fotogramas cinematográficos, tudo ‘grafias’, isto é, inscrições, que vieram a tornar possível a grande rede cibernética com e sem fios que resultou com a rede de transportes de mercadorias e pessoas, na globalização que está ameaçando essa classe média que as “correntes fortes” tinham fomentado. Não só os seus empregos, mas também os processos de aprendizagem: filósofos e cientistas europeus foram sempre grandes leitores dos livros ‘difíceis’ que hoje estão na mó de baixo, fora os manuais escolares. O que muito impressiona é como esta história fabulosa da cena da escrita gnosiológica ocidental veio desaguar na multiplicação indefinida dos médias, imagens, músicas e muita conversa, e nas suas consequências  anárquicas nas aprendizagens.

A aliança técnica da civilização global

10. É sem dúvida a disciplina de leitura de textos abstractos por definição que claudica, nem tanto por libertinagem erótica ou afrodisíaca, mais pela saciedade trazida à curiosidade pelas imagens e as músicas, como se tratasse duma forma de embriaguez sonora-visual que melhor se encaixa no mecanismo da aprendizagem, tal como Freud permite perceber a lógica que chamou de sublimação: as energias libidinosas, nas mulheres desligadas de períodos de cio, foram previamente deslocadas para o esforço de falar com o cuidado de distinguir as letras a tornar-se automático (pulsão parcial oral) e para a higiene implicando retenção das fezes (pulsão parcial anal) antes de se tornarem eróticas na puberdade (pulsão genital). Ora, durante muitos séculos esta sublimação cristalizou-se no único média existente, os livros manuscritos e depois impressos, sendo os seus cultores obviamente minoritários. E assim hoje parece continuar, os livros gnosiológicos tornando-se coisa de especialistas que tenham conseguido ser sublimados por disciplina árdua, aquilo a que renuncia a maioria dos que frequentam as universidades.

11. Estas duas grandes redes, máquinas e iluminação, por um lado local, e cibernética globalizante parece constituírem a aliança técnica da civilização global contemporânea, de que as economias e as famílias e o respectivo governo pelo Estado serão a imensa movimentação com motor monetário regido pela lei da guerra capitalista na cena da habitação ideológica, isto é, de ‘ideias soltas’ do contexto da habitação local que reactivam as guerras do campo político e das crises económicas e financeiras. O que se chama “sociedade do conhecimento” é o desaguar da cena da inscrição na da habitação sob forma de temporal permanente. Como situar a lei da verdade aqui? A maneira como a justifiquei no § 6 vale para o uso quotidiano das línguas e nesse ponto vale igualmente para a escola e para as suas discussões em torno de textos gnosiológicos, a critica dos erros fazendo parte essencial dessas discussões. Mas o seu carácter histórico, cada texto sendo escrito no seu contexto, relativiza estruturalmente a verdade gnosiológica, entre empiristas e idealistas, por exemplo, ou entre pensadores da escola anglo-saxónica e fenomenólogos actuais. É a técnica, enquanto resultante das longas discussões e definições filosóficas e científicas, acima dos acontecimentos da habitação quotidiana, que fornece a grande validação da lei da verdade gnosiológica: só que a relação dos laboratórios científicos e os laboratórios de engenharia faz-se exclusivamente através de medidas e equações matemático-físico-químicas, aquém dessas discussões e interpretações teóricas, já que os conceitos e oposições metafísicas que pautaram essas discussões não têm nenhuma pertinência para descrever uma máquina ou a electricidade. Seja um exemplo: quero crer que se pode dizer que a discussão entre nominalistas e realistas no final da Idade Média, da vitória daqueles tendo resultado o projecto científico, veio a culminar na biologia molecular que, de certo modo, deu razão as realistas vencidos: o ADN é algo como a ‘essência’ duma espécie em cada um dos seus indivíduos. História duma verdade torta, digamos.

Conclusão triste

 12. Resumindo e concluindo. Porquê são leis? A dificuldade de estabelecer uma relação entre aliança (é uma lei?) e as leis de circulação das quatro grandes cenas do universo terrestre surge logo na da gravitação, já que nela a aliança é efectuada pelas três forças de atracção a que a da gravidade preside, se se pode dizer: são as moléculas (que supõem forças nucleares e várias electromagnéticas) que a nível macroscópio formam graves que são retidas pelas forças de gravidade até aos astros de graves feitos. Não parece haver diferença entre aliança e força da gravidade: é a lei da gravitação, que domina a cena dos astros entre eles e a composição de cada um deles em seus graves, que faz a aliança, e não se saberia como nem porquê não fora a descoberta da expansão do universo como inércia resultante... de quê? Do que ironicamente Fred Hoyle chamou “grande estrondo” pois que sem som nem luz: o big Bang é o não saber actual. A relação da cena da gravitação com a da alimentação fez-se pela invenção de células, agregados de moléculas orgânicas (alimentando-se) capazes de movimento próprio, com autonomia relativa em relação à força da gravidade. A aliança que constitui os organismos é a maneira como as respectivas anatomias são determinadas pela lei da selva[5] de maneira a assegurarem a alimentação de todas as células de todos os órgãos dessa anatomia, já que desde o início só há crescimento se houver essa alimentação. A lei da selva é inerente à aliança constitutiva como capacidade de sobrevivência, de reprodução, segundo Darwin também de evolução. É este movimento, que resulta da anatomia alimentada e falta às pedras e às águas do mar, que se sobrepõe à gravidade, a que todos os vivos estão todavia sujeitos enquanto ‘graves’, estado a que virão enquanto cadáveres, toda a vida alimentar sendo um adiamento dessa inércia final. É a disciplina imposta sobre as regras bioquímicas da alimentação e da sexualidade que tornou possível a formação de tribos razoavelmente populosas através de unidades locais de habitação (com dimensão dependente das condições ecológicas), primeiro na selva, depois dominando a sua lei pela agricultura e criação de gado. A lei da habitação consiste justamente na posição dessa disciplina (de que o interdito do incesto é a face mais visível) pelo paradigma dos usos, que constitui a aliança entre os indígenas de cada unidade local que se prolonga pela troca de filhas como aliança de parentesco que liga toda a tribo, celebrando-se os antepassados comuns. Ora bem, esta aliança tribal, dela mesma parece poder reproduzir-se quotidianamente segundo as rotinas transmitidas e aprendidas. Tudo se passa como se a lei da guerra, quer rivalidades internas quer hostilidades contra outras tribos, fosse um excesso de habitação sobre o biológico que recusa a monotonia e busca movimentos ‘acima da animalidade’, como os mitos irão marcando. Esse excesso proviria todavia da líbido sublimada, em busca de horizontes que a linguagem abrisse, quanto mais não seja do que ser-se mais valente do que os vizinhos de outra tribo. A lei da guerra parece ter-se imposto sempre como o motor das transformações sociais a partir de insatisfações com aquilo a que o jovem acede como adulto. Mas por outro lado, foi a própria lei da guerra que se impôs como insatisfatória e gerou as escritas da cena da inscrição do Ocidente, nomeadamente jurídicas. As primeiras escolas de experiências espirituais no primeiro milénio antes da nossa era, Buda, Confúcio, Zaratustra, Profetas bíblicos, foram apelos a conversões éticas, desligação de usos de destaque na posição social, que na Grécia deram lugar também à invenção da definição em aliança com a geometria, ética com politica e depois ontologia em Platão, lógica e ciências em torno da ousia na Physica de Aristóteles, mistura com o cristianismo, espiritualidade platónica agostiniana e intelectualidade aristotélica tomista, singularidade nominalista, astronomia que faz da Terra um astro do céu, Copérnico, Galileu, Newton[6], filosofia com geometria, tempo e mecânica, essências e ideias, máquinas e electricidade. Heróis da lei da verdade na composição de textos inovadores difíceis, que foi igualmente verdade critica do que se recebera: aliança e crítica, tal a lei da verdade.

13. E o que entristece é ver como o saber desta epopeia europeia da inscrição, que conheceu nas Luzes do século XVIII, antes da máquina a vapor e da electricidade, a grande promessa histórica da possibilidade do progresso de toda a humanidade, se manifesta hoje com poluições alarmantes para o próprio futuro do planeta, como esse saber da dita tecnocracia – os financiamentos de tudo o que é ciência e técnica estão sujeitos aos impropriamente chamados “mercados financeiros”[7] nas mãos de gente que se preocupa apenas com décimas de milhões de dólares – ignora, de ignorância de pensamento, que é a herdeira dessa promessa traída. Tanta paixão por compreender, tanta dignidade de pensadores e inventores, abandonadas à ganância dos guerreiros do capital. Que tristeza!

---

[1] No outro blogue, filosofia com ciências, 11 janeiro 2016.

[2] Também no blogue filosofia com ciências, 23/11/2015.

[3] Sem ter dado atenção às instituições que fabricam, vendem, reparem e seguram automóveis, que fazem parte da proposta do final do capítulo 2 do Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida.

[4] Em diálogo com Élizabeth Roudinesco, De quoi demain…, Fayard/Galilée. 2001

[5] Tal como a lei do tráfego determina as anatomias mecânicas de automóveis, motos e camiões.

[6] Que não se leram uns aos outros! Imagine-se Galileu, ressuscitado 43 anos depois de morrer, a ler Newton: esfregaria os olhos de contente ou teria alguma dificuldade em entender? Newton que, por sua vez, um século mais tarde não entenderia nada da newtoniana Crítica da razão pura.

[7] São apenas uma franja dos mercados propriamente dittos, a franja dominante.

Marcos e Marx, em 1974

O que na liturgia cristã se chama Semana Santa, entre Domingo de Ramos e Domingo de Páscoa, é a comemoração piedosa dum acontecimento espiritual-político de há 1985 anos que foi tudo menos piedoso. Tratou-se da ocupação do Templo de Jerusalém por uma turba que subira da Galileia, seguindo um carismático profeta e taumaturgo, ocupação essa que calou os dirigentes do Templo devido ao apoio popular que ela suscitou. Mas de noite, mediante traição, conseguiram prendê-lo e que fosse crucificado. Quereria ter colocado este texto na semana que passou mas não deu.

Sucedeu que mão amiga me fez chegar o artigo seguinte, de um filósofo e teólogo americano (Fort Wayne, Indiana) que, com a preciosa ajuda do tradutor da Google, bastante melhor do que esperaria, traduzi para português, deixando a referênciao inglesa para quem o leia correntemente, o que não é o meu caso (virei analfabeto neste novo século). Depois da versão portuguesa, coloco a minha resposta a Lance Richey.

https://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/533

Lance Byron Richey, University of Saint Francis,

“MarK/X After Marxism. Fernando  Belo and Contemporary Biblical Exegesis”,

The Bible and Critical Theory, vol. 8, nº 2, 2012, pp. 57-66

Resumo

Em 1974, Uma Leitura Materialista do Evangelho de Marcos de Fernando Belo, combinou idéias marxistas e estruturalistas para descobrir os temas políticos revolucionários que ele reivindicava estarem codificados na narrativa de Marcos. Embora saudada na época como uma estratégia exegética visionária, ela foi amplamente esquecida na última geração. Enquanto que algumas das preocupações teóricas e políticas de Belo são inevitavelmente datadas, as suas contribuições para entender o ambiente social e político da Palestina do primeiro século e como textos religiosos como o Evangelho de Marcos operaram dentro dele merecem a nossa atenção e avaliação crítica, que este artigo tentará fornecer. Proponho uma dupla discussão sobre a abordagem materialista de Marcos por Belo à luz dos desenvolvimentos subsequentes tanto da filosofia quanto da teoria social marxista. Primeiro, vou delinear e avaliar criticamente a teoria dos textos que se  encontra na sua discussão do “conceito de modo de produção”, que possibilita a sua exegese de Marcos como um texto político subversivo. Em segundo lugar, explorarei brevemente o seu quadro do funcionamento específico do “modo de produção” da Palestina do primeiro século, onde Belo vê o Evangelho de Marcos como um desafio, dando especial atenção aos seus pressupostos teóricos. Concluo que, embora o trabalho de Belo seja certamente limitado tanto pelo estado da teoria quanto pelo conhecimento histórico de sua época,  os seus esforços inovadores para ler o Evangelho de Marcos como um texto subversivo permanecem altamente relevantes para os esforços contemporâneos da exegese materialista.

Texto

Em 1974, Uma Leitura Materialista do Evangelho de Marcos, de Fernando Belo ([versão americana] 1981), combinou marxismo e idéias estruturalistas para descobrir os temas políticos revolucionários que ele alegou estarem codificados na narrativa de Marcos. Embora saudado na época como uma estratégia exegética visionária, tem sido amplamente esquecido ao longo da última geração, em grande parte devido ao colapso simultâneo do estruturalismo como sistema teórico dominante na academia e do marxismo como ideologia política dominante em grande parte do globo. Dada a renovação do marxismo e da análise marxista que está a ocorrer actualmente em todo o mundo (e não apenas na crítica bíblica), essa amnésia deve ser especialmente lamentada. Enquanto algumas das preocupações teóricas e políticas de Belo são inevitavelmente datadas, o seu comentário permanece uma tentativa intelectualmente empolgante e politicamente poderosa para construir conexões entre prática religiosa, teoria literária e acção política revolucionária. As suas contribuições para compreender tanto o ambiente social e político da Palestina do primeiro século como textos religiosos como o Evangelho de Marcos operando dentro dele merecem a nossa atenção e avaliação crítica, o que este documento tentará fornecer.

Vou propor aqui uma discussão em duas partes sobre a abordagem materialista de Belo em relação a Marcos, à luz dos desenvolvimentos subsequentes na filosofia e na teoria social marxista. O meu foco será fundamentalmente teórico e não histórico-crítico, com o objetivo de avaliar os pontos fortes e as limitações da estratégia exegética geral de Belo, em vez de abordar questões específicas sobre o texto de Marcos. Primeiro, vou delinear e avaliar criticamente a teoria dos textos que se encontra na sua discussão do “conceito de modo de produção” e que possibilita a sua exegese de Marcos como um texto político subversivo. Em segundo lugar, explorarei brevemente o seu apanhado do “modo de produção” específico operativo da Palestina do primeiro século, no qual Belo vê o Evangelho de Marcos como um desafio, com atenção especial dada aos pressupostos teóricos da reconstrução histórica de Belo. Concluo que, conquanto o trabalho de Belo seja certamente limitado tanto pelo estado da teoria como pelo conhecimento histórico da sua época, os seus esforços inovadores para ler o Evangelho de Marcos como um texto subversivo permanecem altamente relevantes para esforços contemporâneos na exegese materialista.

CONSTITUINDO A SUBVERSÃO: A TEORIA DO TEXTO DE BELO

No “ensaio de teoria formal [do conceito de modo de produção]” que prefacia o seu estudo de Marcos, Belo escreve: “o propósito deste livro é analisar uma narrativa subversiva [no Evangelho de Marcos] e o trabalho ideológico que já se faz nele” (1981: 33). A abordagem metodológica para essa tarefa, escreve ele, “é sempre ler MarK com a ajuda de Marx: K / X portanto, se o posso dizer e prestar homenagem ao esplêndido livro de Roland Barthes, S / Z ”(Belo 1981: 6). Barthes (1977), é claro, é apenas uma das muitas fontes da moderna teoria francesa em que Belo joga. Belo depende especialmente do marxismo estruturalista de Louis Althusser (1969; Althusser e Balibar, 1970), matizado pelas teorias linguísticas e psicanalíticas de pensadores como Sigmund Freud (1961a: 1961b), Jacques Lacan (2006), Emile Benveniste (1973) e o primeiro Jacques Derrida (1998), bem como o não categorizável Georges Bataille (1962; 1991‐1993). De facto, o que distingue o pioneirismo do trabalho de Belo do de tantos exegetas materialistas e marxistas é este muito intencional e detalhado emprego de conceitos estruturalistas, linguísticos e psicanalíticos para ler o texto bíblico.

Dada a gama de influências no seu pensamento, mesmo um relato moderadamente detalhado do complexo aparelho teórico é impossível aqui. Em vez disso, gostaria de me concentrar em algumas das categorias centrais estruturalistas e marxistas que ele emprega, uma vez que estas são mais centrais para a sua estratégia como exegeta bíblico. Mais importante ainda, a auto-descrita “teoria materialista dos textos” de Belo distingue entre três camadas da realidade social no trabalho em qualquer texto:

(1) o conceito marxista clássico da superestrutura, isto é, “o nível das formas concretas” de actividade económica, política e ideológica como um todo que determina as possibilidades de prática dentro de uma determinada formação social (1981: 9);

(2) a infra-estrutura, isto é, os códigos e práticas específicas que definem os práticas económicas, políticas e ideológicas dentro de seus próprios campos autónomos. A última delas, a região infra-ideológica, é “constituída por uma linguagem oral articulada como um sistema ... criado como diferente da ‘realidade’ da formação social [que] torna possível ler essa realidade, isto é, organizá-la de acordo com classificações semânticas específicas” (1981: 9); e finalmente,

(3) os próprios textos individuais, especialmente textos narrativos (contendo “o discurso de uma prática”), que são excepcionalmente bem adequados para comunicar os códigos infra-ideológicos duma sociedade, “uma vez que a formação social é [ela mesma] um conjunto complexo de práticas estruturadas” (1981: 30).

Segundo Belo, esses textos narrativos individuais, operando dentro de um sistema ideológico simbólico que é determinado pela superestrutura, tipicamente funciona “para estabelecer e / ou reproduzir os ... códigos da formação social” e assim perpetuam a ordem social construída sobre eles (1981:31). Esta função ideológica dos textos, facilitando, legitimando e perpetuando a ordem social em que eles existem, é familiar aos marxistas de todos os tipos. No entanto, Belo insiste em que os textos podem, pelo menos em alguns casos, em vez de funcionar ideologicamente, “subverter esses códigos para os transformar” e, desse modo, para refletir e permitir “práticas revolucionárias [que] sejam subversivas das estruturas da formação social” (1981: 31). É precisamente essa subversão do código ideológico de governo que Belo visa quando fala da “narrativa subversiva e do trabalho ideológico que já se fez em Marcos”. Mas o que é esse “trabalho ideológico que já se fez” em Marcos? Para Belo, nenhum  texto revolucionário nasce totalmente formado para revelar de forma ideal a prática revolucionária, escreve ele – o Evangelho de Marcos não é nenhuma excepção aqui. Pelo contrário, a relação entre a práxis e a teoria é de carácter dialéctico. O caráter revolucionário de qualquer texto,  a sua capacidade de desafiar e subverter o código ideológico dominante, "não aparece de repente, mas por um processo longo e lento, uma génese : uma primeira saída fora do fechamento ideológico que permite uma leitura daquele fechamento; depois a escrita programática dum outro ligeiramente diferente e portanto uma primeira prática um pouco subversiva; etc. Novas leituras, novos escritos, novos actos subversivos” (Belo 1981: 32)[1]. De facto, Belo insiste em que o acto de escrever, de narrar a prática subversiva, é em si um elemento constitutivo daquela prática subversiva, pois é apenas dentro de uma narrativa (o relato de uma prática ou de uma série de práticas) que a subversividade pode ser pensada. “Como é que o conhecimento teórico desta prática subversiva é possível? Sendo singular, a prática é contada em uma narrativa ou série de narrativas. … ‘Narrativa’ significa a narrativa do acto subersivo, uma narrativa subversiva”.

Belo pretende, quando fala da “narrativa subversiva e do trabalho ideológico que já se fez em Marcos” (1981: 33), que o acto de narrar torna possível romper com os códigos ideológicos dominantes e relacionar imediatamente as práticas para o real e para a existência incarnada dos agentes, e não para a ordem simbólica que anteriormente mediatizava e definia essas práticas. Belo escreve: “a totalidade das forças organizativas determina os limites estritos de qualquer prática política subversiva; a totalidade das forças inscritivas (ou a totalidade dos textos orais e escritos) determina os limites estritos de qualquer prática teórica subversiva. … Subversividade é [apenas] possível, então, se as práticas em questão são deslocadas para fora do campo dos fechamentos, e se afastam em direção aos locais materialistas do leitura” (1981: 31). Por outras palavras, a própria possibilidade de prática política que subverte a ordem política e económica dominante repousa sobre uma re-narrativa textual desta prática que a interpreta precisamente como subversiva, em vez de permitir que ela seja absorvida e definida dentro dos códigos ideológicos dominantes de uma sociedade. Para ser ainda mais conciso: para Belo, pelo acto de narrar, o texto subversivo identifica e cria uma prática subversiva! Belo aqui resiste à tendência encontrada entre muitos marxistas para um rude reducionismo economicista em todos os assuntos religiosos, exemplificado por pensadores tão diversos como Karl Kautsky (1953) e Anton Pannekoek (2003), mas na verdade rastreável ao próprio Marx (Boer 2010a). De facto, a realização teórica central de Belo como exegeta materialista, sugiro eu, reside no uso que ele faz de conceitos linguísticos para identificar a tarefa teórica que enfrenta toda a exegese materialista. O seu “áspero esboço de uma teoria das relações entre narrativa, prática e ideologia” [subtítulo do meu livro, FB] trata o texto bíblico como pelo menos quase-autónomo da ordem económica e possuidor de seu próprio simbolismo interno e necessidade lógica (1981: 5). Isso leva Belo a negar a supremacia absoluta da esfera económica que reduziria todos os textos ao estatuto de meros efeitos ou espelhos das relações económicas (como com o reducionismo vulgar dos primeiros teóricos marxistas da religião cristã), ainda que adoptando uma compreensão reconhecidamente marxista e materialista do texto. Respondendo à famosa afirmação de Engels de que as relações económicas determinam a sociedade “em última instância”, Althusser negou até mesmo a possibilidade das forças económicas existirem totalmente à parte da sociedade, que inclui também forças políticas e ideológicas: “desde o primeiro momento até ao último, a hora ‘solitária’ da última instância não chega nunca” (Althusser 1969: 113). Seja como for, a interpretação de Engels do cristianismo foi tão reducionista quanto é comumente assumida – um recente autor argumentou que não era (Boer 2010b) –, Belo seguiu a proposta de causalidade estrutural de Althusser ao conceptualizar a relação da religião com a estrutura mais alargada da sociedade. Ele escreve: “a tese de Marx de que a formação social é, em última instância, determinada pelo modo económico da produção é formulada assim: em última análise, a instância económica determina a formação, seja por ter o papel dominante na mesma ou por determinar se é a política ou a ideologia que tem o papel dominante” (1981: 26).

Para Belo, como para Althusser antes dele, as práticas textual, política e económica estão sempre já em relações mutuamente determinantes dentro da totalidade social, de forma que nenhuma esfera de práticas humanas pode nunca ter prioridade absoluta ou definitiva e determinação sobre qualquer outra. De facto, económico, político e ideológico são eles próprios apenas “instâncias relativamente autónomas” de práticas humanas que são determinados, em última análise, pela superestrutura, “que em todos os casos já sobredetermina as instâncias infra-estruturais” (Belo 1981: 9). Assim, em boa forma estruturalista marxista, Belo conclui que o Evangelho de Marcos não é apenas uma realidade exclusivamente textual – é sempre já uma intersecção do económico e do político, tanto como da prática ideológica na Palestina do primeiro século. Portanto, o Evangelho de Marcos tanto reflete como ajuda a constituir (re-narrando-a) a prática subversiva dos primeiros cristãos. Como Belo explica: “como proclamador dos actos subversivos, a narrativa torna possível lê-los, ampliá-los e estendê-los. A narrativa tem pois um importante e desvalorizado papel a desempenhar numa revolução”(1981: 32). Basta a importância deste discernimento, juntamente com a seriedade intelectual com que Belo o analisa, para o tornar digno da nossa atenção continuada no século XXI [digamos que o que Richey chama a minha teoria dos textos articula a análise textual de Barthes com a histórica de Althusser, a relação do texto com a sociedade que o porduziu, o que hoje chamo fenomenologia histórico-textual, FB].

Uma vez que ele tem a nossa atenção, o que deveríamos dizer hoje sobre o quadro teórico em que Belo constrói a sua “leitura materialista de Marcos”? Como a discussão já mostrou, ler Belo é entrar inteiramente no reino da grande teoria social que marcou tanto a cena intelectual do final dos anos 60 e 70 e que separa esse mundo cultural do nosso. Eu suponho que a mais óbvia (na verdade, a mais banal) crítica que se possa fazer da teoria de Belo do texto é precisamente a sua dependência de conceitos estruturalistas e questões políticas que parecem datadas como calças de sino fora de moda e música disco. Despedir assim o trabalho de Belo, porém, não teria sentido, seria um exercício de história na moda ao invés de uma tentativa séria de separar o que está vivo e o que está morto na exegese marxista estruturalista de Belo. No entanto, o tempo passou e alguns juizos sobre as suas posições mais importantes, à luz dos desenvolvimentos subsequentes, podem e devem ser feitos, ainda que brevemente. Embora esta discussão dificilmente possa pretender ser uma lista exaustiva dos desafios que confronta a estratégia exegética de Belo no século XXI, tampouco deverá ser tomada como um post mortem identificando falhas fatais na sua abordagem. Pelo contrário, o meu objetivo aqui é simplesmente destacar alguns dos desafios teóricos e metodológicos mais imediatos que um seguidor contempo­râ­neo de Belo teria que enfrentar.

Primeiro, devemos levar a sério as críticas anti-essencialistas da sua metodologia levantadas pelo pós-modernismo. Enquanto Belo se baseia nas obras de Derrida e Barthes, que são ambos classificados entre os pais do pós-modernismo, o seu meio intelectual é claramente definido por temas estruturalistas e pós-estruturalistas que precederam o pós-modernismo na cena intelectual francesa, e o seu trabalho claramente não é pós-moderno, tanto nas suas suposições como nas conclusões. Por exemplo, Belo seguindo Althusser e Etienne Balibar (1970: 214), fala da “invariância absoluta dos elementos que são encontrados em todas as estruturas sociais (uma base económica, formas legais e políticas e formas ideológicas)” (Belo 1981: 4). Esta suposição de que todas as estruturas sociais de todos os tempos e lugares, pelo menos no nível superestrutural, têm certas características essenciais em comum, é aceite como auto-evidente por Belo – como de facto deve ser, dado o seu desejo de usar Marcos como uma base para a moderna prática revolucionária e usar Marx como chave para resolver todas as questões sociais. No entanto, a tendência de muito pensamento pós-moderno para negar a comensurabilidade dos diversas sistemas ideológicos e para enfatizar a singularidade de cada estrutura social particular, torna esta suposição problemática, para dizer o mínimo.

Não é necessário ter lido profundamente filosofia pós-moderna para reconhecer os problemas envolvidos nas propostas de qualquer sistema filosófico totalizador (incluindo o marxismo) que suprimisse a diferença radical ou a incorporasse dentro de um sistema mais amplo de identidade (o que é a mesma coisa). Lembre-se, por exemplo, da insistência de Gilles Deleuze em que “estruturas sociais e económicas, formas de pensamento, normas de acção, são todas produzidas através de conjunções particulares e contingentes de desejos, acções e efeitos, e fazem parte de um conjunto no qual cada elemento é condicionado por todos os outros” (Baugh 2006: 285). Esta negação da comensurabilidade de fenómenos sociais historicamente discretos é, ela própria, problemática, é claro, pois põe em questão a própria possibilidade de conhecimento histórico objectivo. Embora o próprio pós-modernismo seja talvez o resultado lógico da alegação de Althusser de que a história é “um processo sem um sujeito”, isto é, um processo indefinidamente descentrado sem uma lógica única (contra Hegel), conduzindo-o a uma conclusão e, portanto, sem qualquer garantia de unidade diacrónica ou inteligibilidade, Belo não viu nem aceitou essa consequência no seu trabalho. Quaisquer que sejam as visões do valor do pós-modernismo, os leitores contemporâneos não podem aceitar o marxismo estruturalista de Belo de forma acrítica ou como não problemática. No mínimo, qualquer tentativa sustentada de prosseguir a metodologia de Belo no século XXI precisaria de abordar (se não resolver) estes desafios filosóficos fundamentais que surgiram desde os princípios dos anos 70.

Em segundo lugar, deve-se abordar o uso de Belo de conceitos freudianos (filtrados através da psicanálise lacaniana) para conceptualizar o papel das “utopias” tanto na prática social como na ideológica. A importância de Jacques Lacan na cultura francesa do pós-guerra dificilmente pode ser subestimada (Turkle, 1992), e a sua influência no marxismo de Belo foi tão profunda como problemática. Por exemplo, pode o “ideal” que regula e normaliza cada prática social particular, isto é, a “utopia” duma dada sociedade,  ser realmente concebido como um “análogo na formação social da pulsão freudiana” e a “ordem-utopia” que esse ideal cria na sociedade um “análogo da pulsão de morte freudiana” (Belo 1981: 20)? Pode o psicanalítico ser alinhado tão de perto e sem esforço com o económico, as ordens políticas e simbólicas da sociedade? Duvido. Enquanto que a influência de Lacan e Freud duramente não desapareceu (Žižek 2007), não se pode negar que o amplo estatuto cultural de Freud diminuiu desde a década de 1970 (Dufresne 2006), nem se podem ignorar os debates tanto sobre os fundamentos teóricos como sobre as evidências empíricas da teoria freudiana que ocorreram desde que Belo escreveu (Grunbaum 1984; Sachs 1991; Robinson 1993). No mínimo, a própria compreensão de Belo da psicanálise parece agora subdesenvolvida e desactualizada. Além disso, mesmo que se aceite o princípio geral da solidez da teoria freudiana, o uso de Belo como um análogo para as formações políticas e sociais requer uma teoria muito mais grandiosa do que a maioria dos exegetas contemporâneos ou teóricos políticos estão dispostos a aceitar. Certamente, a tentativa de Belo de usar conceitos freudianos para estabelecer um isomorfismo entre os significados do Evangelho de Marcos para a prática revolucionária no Modo de Produção Sub-asiático na primeira Palestina do século e o Modo de Produção Capitalista no Ocidente moderno continua problemático, para dizer o mínimo.

Mesmo deixando de lado estas críticas “externas”, talvez que a questão mais difícil de todas seja: a lógica interna da teoria de Belo, definida pelo marxismo estruturalista, pode realmente teorizar a possibilidade de mudança revolucionária sem mais? Não se trata apenas da questão de saber se a revolução era uma possibilidade histórica para os camponeses palestinianos do primeiro século. Belo admite que “o que os camponeses de um [Modo Subasiático de Produção] poderiam alcançar através da revolução seria um retorno às formas ‘comunitárias’ primitivas. A revolução era impossível para eles” (1981: 28). Em vez disso, a questão é se um marxismo estruturalista, com a sua ênfase nas limitações ideológicas, tanto sobre a subjetividade como sobre os agentes, pode fornecer um qualquer quadro de prática revolucionária e da transição de uma ordem social para outra – uma possibilidade negada no passado por alguns marxistas estruturalistas (Hindness e Hirst, 1975). O absoluto [aspecto] não discreto de cada instância histórica, a incomensurabilidade de todos os sistemas sociais e a omnipresença da diferença tão celebrada por muitos pós-modernistas são certamente presságios desta aporia nas abordagens estruturalistas da história. De facto, a acusação do marxismo estruturalista como essencialmente incapaz de explicar a mudança foi notoriamente apresentada pela E.P. Thompson (1978; Bottomore, 1998), vários anos após aparecer o trabalho de Belo, e continua sendo uma das dificuldades mais sérias enfrentadas por esse ramo marxista. Evidentemente, várias estratégias foram sugeridas para lidar com esse problema (Giddens, 1979; Anderson 1980) – pessoalmente não acho que seja intransponível – mas qualquer tentativa de seguir hoje o método de Belo deve abordar também essas questões.

Apesar dessas dificuldades teóricas, insistiria em que o arcabouço teórico de Belo permanece extremamente desafiador e promissor para os exegetas contemporâneos. De facto, eu iria ao ponto de dizer que continua sendo promissor justamente por causa dessas dificuldades, uma vez que as mudanças que ocorreram desde o surgimento de seu trabalho, a ascensão do pluralismo metodológico dentro da disciplina dos estudos bíblicos e a proliferação aparentemente interminável de factores sociais, raciais e perspectivas de género na leitura das escrituras, talvez tenham feito maior, em vez de menor, o desafio de transcrever o texto bíblico num programa político viável. A incursão de Belo na grande teoria, por mais estranha que seja à mentalidade académica de hoje, continua a ser uma base essencial para qualquer leitura materialista politicamente astuta do texto bíblico.

A RECONSTRUÇÃO HISTÓRICA DE BELO DA PALESTINA DO PRIMEIRO SÉCULO

Passando da teoria dos textos de Belo para sua reconstrução do contexto histórico específico da Palestina do século primeiro em que o texto de Marcos apareceu e operou, encontramos tanto os persistentes pontos fortes do sentido histórico geralmente sólido de Belo (pelo menos do ponto de vista marxista) como as limitações impostas pela teoria histórica e social disponível quando ele escreveu. Em vez de reconstruir o seu quadro da Palestina do primeiro século em detalhe (tarefa que está além do escopo deste artigo), vou-me concentrar brevemente aqui em dois pressupostos que regem a maneira como Belo conta o contexto religioso-político de Marcos e oferecer algumas sugestões sobre como a evolução posterior da investigação histórica e da análise sociológica poderia melhorar o trabalho de Belo, deixando intacto o seu modelo básico.

Primeiro, Belo assume que a Palestina do primeiro século foi organizada como o que a tradição marxista chama “Modo de Produção Sub-Asiático”, isto é, uma economia agrária caracterizada por trabalho de escravos e de camponeses ao nível de subsistência, cuja atividade económica estava centrada em aldeias rurais, mas governado e explorado através de um aparelho de estado controlado pelos grandes proprietários de terras, a classe mercantil e uma classe política urbana. Os deslocamentos económicos e sociais ocasionados por esse sistema, por sua vez, deram origem a lutas de classes e movimentos de guerrilha generalizada nos campos e a ascensão nas cidades de um lumpemproletariado economicamente incapaz de ação política concertada (Belo 1981, pp 83-84). Este modo de produção sub-asiático, afirma Belo, produziu fundamentalmente diferentes situações económicas e políticas na fértil região norte da Galiléia e na região mais árida da Judéia, conflito entre os quais a ideologia religiosa do Templo do Judaísmo concentrada em Jerusalém tentava suprimir (1981, pp. 60-61).

Embora Belo esteja, sem dúvida, correcto ao apontar as diferenças geográficas e económicas entre Norte e Sul como [razões] críticas para explicar o sucesso do ministério de Jesus na Galiléia e o seu fracasso na Judéia, bem como ao ligar a resistência política ao domínio romano com as realidades económicas em toda a Palestina, o conceito especificamente marxista de um Modo de Produção Asiático – do qual o “Modo Subasiatico” de Belo é derivado, através do trabalho teórico de Guy  Dhoquois (1970) – é dificilmente tão auto-evidente e não problemático como Belo assume. Deixando de lado a questão de saber se as teorias marxistas do desenvolvimento social são em geral apropriadas – como poderia a exegese marxista questionar isso? – dentro da sociologia marxista tem havido muito debate sobre a viabilidade do conceito de um modo de produção asiático (AMP). Como Bryan Turner observou na sua avaliação do conceito, muitas vezes “o conceito de AMP tem sido usado de forma promíscua para descrever quase todas as sociedades baseadas na propriedade comunal e aldeias auto-suficientes, onde os mercados capitalistas são  ausentes. … A AMP também está repleta de problemas teóricos. É difícil ver, por exemplo, como aldeias auto-suficientes e autónomas podem ser compatíveis com um estado centralizado que deve intervir na economia da aldeia” (Turner 1998). Turner (1978, 1998) não está sozinho na sua crítica deste conceito (Hindness e Hirst 1975; Krader 1975), embora outros estudiosos tenham defendido a sua (limitada?) utilidade (Briant 2002: 802). Também abundam outros problemas no conceito, incluindo o de explicar a origem do estado na ausência de lutas de classes (Currie, 1984). De forma mais geral ainda, será o conceito do Modo de Produção Asiático apenas uma expressão marxista do “orientalismo” geral que tem atormentado os estudos ocidentais modernos das culturas não ocidentais, de acord com escritores como Edward Said (1979)? Quaisquer que sejam as respostas dadas a essas perguntas, fica claro que a aceitação de Belo desta categoria social como um elemento essencial na sua exegese de Marcos levanta dificuldades que um quadro materialista da história mais teoricamente informado deve ter em conta hoje.

Em segundo lugar, de maneira muito estruturalista, Belo argumenta que o espaço ideológico do primeiro século da Palestina envolveu “dois sistemas distintos [que] podem ser encontrados nos textos legislativos do Antigo Testamento: um sistema de mácula ou contágio e um sistema de dívida, sendo o primeiro dominante em textos pertencentes ao documento sacerdotal (P), o segundo em textos pertencentes aos documentos Eloísta (E) e Deuteronomista (D)… Começando em certo período na monarquia subasiatica, os dois sistemas são relacionados por uma dialética que é a duma luta de classes ”(1981: 38). Belo então elabora um quadro estruturalista muito complexo de sentido em que esses sistemas simbólicos concorrentes (o sistema da mácula sendo associado com a classe sacerdotal dominante e com o Templo de Jerusalém, o sistema da dívida com a economia rural agrária e observância religiosa popular no campo) espelham e mediatizam as tensões de classe geradas pelo Modo Subasiático de Produção. De acordo com Belo, o sistema da mácula e o seu foco na pureza e sacrifício do templo tem as suas origens no campo da monarquia davídica, enquanto que o sistema de dívida, transmitido também através dos profetas, representa a religião prática de “tribos pré-sub-asiáticas iniciais” (1981: 56). Os conflitos sociais e económicos que resultam desta imposição do sistema monárquico posterior na sociedade agrária, afirma Belo, definem a sociedade na qual Marcos foi escrito e define o espaço dentro do qual sua narrativa subversiva opera. Como Belo escreve: “Uma exegese dos textos proféticos confirmaria facilmente, estou convencido, a brutal conclusão que já é clara e que os exegetas burgueses sistematicamente evitam; o sistema de classes estabelecido por David e a exploração do irmão pelo irmão são a maldição que caiu sobre Israel e o levou para a devastação e exílio. Veremos que o Evangelho de Marcos está localizado no mesmo campo no que diz respeito à leitura da história de Israel” (1981: 56).

O que devemos dizer sobre isso? Obviamente, a Hipótese Documentária, da qual Belo tão claramente depende, sofreu críticas sustentadas desde que ele escreveu, e seria rejeitada inteiramente por um número considerável (talvez até a maioria) de estudiosos bíblicos hoje (Blenkinsopp, 2000). Contudo, esses debates parecem menos centrais para avaliar o projeto de Belo (eu suspeito que Belo poderia navegar por esses desafios e reter uma base bíblica e histórica para os sistemas ideológicos que ele identifica a trabalhar na Palestina do primeiro século) do que os desenvolvimentos metodológicos na pesquisa bíblica desde que ele escreveu. Mais significativo, creio eu, para quem usa Belo hoje, é o desenvolvimento de uma crítica social-científica que, ao longo dos últimos trinta ou mais anos, apresentou uma abordagem muito sofisticada e um retrato empiricamente bem fundamentado do mundo ideológico do Novo Testamento que não se centram em torno da dicotomia mácula-dívida que o estruturalista Belo propõe, mas sim em torno de sistemas mais universais de honra-vergonha como os propostos por Bruce J. Malina (2001). Essas abordagens levam plenamente em conta as relações de parentesco, estatutos de classe e relações económicas (assim como Belo), mas mediatizam-nas e interrelacionam-nas através das investigações antropológicas e sociológicas mais do que através dos lentes da teoria francesa.

É claro que essas abordagens social-científicas geralmente minimizam ou até eliminam a consideração de classe para produzir o que Steven J. Freisen rotulou de “crítica capitalista” do Novo Testamento, e deve-se resistir a tais tendências (2004: 336). Um excelente exemplo de tal negligência (o que ajuda a explicar a amnésia contemporânea em torno do trabalho de Belo) seria a Leitura de Marcos: Envolvendo o Evangelho de David Rhodes (2004). Este estudo, que faz uma abordagem explicitamente social-científica do texto, relega o trabalho de Belo (que o autor admite ser “uma fascinante análise marxista do Evangelho”) a uma única nota de rodapé (Rhodes 2004: 233), enquanto que o estudo de Vernon K. Robbins (2009) não o referencia de todo. O próprio Belo lamentou tais tendências numa geração anterior de estudiosos como Reginald de Vaux (1961), que frequentemente colocava tanta ênfase na esfera ideológica religiosa que até mesmo “negam a existência de classes sociais no antigo Israel” (1981: 310 n. 72). A exegese marxista permanece essencial hoje, quanto mais não seja pela sua insistência em que os exegetas não permitam que factores sociais secundários e terciários distraiam os leitores das divisões económicas e de classe que operam nos níveis mais profundos e determinantes da sociedade. No entanto, estou relutante em afirmar que essas abordagens não identificam características reais do espaço ideológico da Palestina do primeiro século, que pode enriquecer uma exegese marxista, mesmo que não possa derrubá-la. Certamente, qualquer estudioso em 2011 que deseja continuar o trabalho de Belo e estendê-lo não pode ignorar o tempo que passou desde que ele apareceu pela primeira vez.

Os dois pilares teóricos sobre os quais Belo edificou a sua reconstrução histórica do primeiro século da Palestina, ou seja, o conceito marxista do Modo Asiático de Produção e o modelo estruturalista do quadro do sistema de mácula / dívida que o acompanhava, exige certamente uma explicação mais rica e subtil do que a que ele lhes deu no seu trabalho. Levando a sério estes subsequentes desenvolvimentos na compreensão histórica, tanto dentro da teoria marxista como dentro do grémio alargado dos estudiosos da Bíblia, certamente mudaria muitos detalhes do magnum opus de Belo, maneiras que ele nunca imaginou e que provavelmente não o deixariam totalmente confortável. No entanto, até uma maneira mais frutífera e sugestiva de relacionar os sistemas económicos e ideológicos do primeiro século da Palestina ser apresentada, que consiga preservar tanto  a sua autonomia relativa como a sua inter-relação, a obra de Belo permanece um excelente ponto de partida para os exegetas marxistas contemporâneos. Em vez de descartar a solução proposta por Belo para esse problema como desactualizada ou irrelevante, a exegese marxista contemporânea precisa de assumir a tarefa outra vez.

CONCLUSÃO

À luz da avaliação e das críticas da “leitura materialista de Marcos” de Belo, o que devemos concluir sobre sua relevância para as tentativas contemporâneas e futuras da exegese marxista? Sem dúvida, o estudo de Belo mostra as limitações do estado do conhecimento histórico e da situação teórica quando o livro foi escrito. Muitos dos seus métodos e suposições históricas parecem muito mais problemáticas para nós do que para os leitores parisienses de meados da década de 1970 e abordar esses problemas exigiria algumas revisões substantivas, tanto em teoria quanto na prática. No entanto, a abordagem de Belo para a Bíblia merece nossa atenção contínua porque reconhece e tenta com rigor conceptual lidar com a profunda complexidade da interação entre economia, política e texto que encontramos em ação no Evangelho de Marcos. Uma tal sofisticação intelectual quando a leitura do texto bíblico é essencial se quisermos escapar a leituras “políticas” que favorecem o sentimentalismo moral e o narcisismo mais do que proporcionam orientação para uma exegese política sustentada e teologicamente séria. Além disso, o reconhecimento de Belo (tornado possível precisamente por sua metodologia estruturalista) de que o caráter revolucionário de Marcos e do próprio Evangelho foi subsequentemente re-narrado e "re-ideologizado" na ideologia dominante e, portanto, despojado de seu poder subversivo é em si uma contribuição crítica e duradoura que ele fez para a compreensão do texto (Belo 1981: 33). Como tal, sua exegese materialista, por descobrir o poder subversivo original desses longos códigos re-ideologizados, ainda pode “tornar possível um confronto entre uma prática política que pretende ser revolucionária e uma prática cristã que não pretende continuar a ser religiosa ”(Belo 1981: 1). Essa conquista, apesar dos inevitáveis problemas que acompanham os seus esforços, faz com que o empenhamento teórico do texto de Belo seja oportuno e, sugeriria em conclusão, de interesse duradouro e significativo.

Minha resposta a Lance Reich este domingo

Caro amigo

Estou muito feliz por ter lido o seu artigo de 2012 sobre o meu livro MarC / X, a sua abertura intelectual para discernir o que é datado e o que permanece válido para si. Estou surpreendido e satisfeito com o que você diz no início sobre o ressurgimento do marxismo, inclusive na crítica bíblica. Acontece também que você toma como objeto de crítica o que ninguém havia feito na época e que, sem dúvida, se tornou mais avaliável hoje. Por mim, concordo com sua primeira parte, mas não concordo nada com a segunda (eu leio muito mal inglês).

Regressei a Portugal em 1974, durante a ‘Revolução dos Cravos’, e depois de alguns anos entendi que não havia possibilidade de uma ‘revolução’, o que a nossa situação actual reforça: revolução em Portugal? na Catalunha? na Bélgica? As lutas actuais não são leninistas (duas vezes tentei ler O que fazer?, sem conseguir ir além das primeiras páginas), não visam a tomada do poder do Estado, que deixou de ser 'decisivo', dizem respeito ao local e ao global, como se diz, poluição e clima, racismo e machismo, trabalhadores tratados como cidadãos e não como mercadorias, diminuição das horas de trabalho e eliminação do desemprego, e assim por diante. Ou seja, entendi que o marxismo não era senão uma análise das sociedades capitalistas; por exemplo, o conceito de modo de produção, unidade inseparável das ‘forças produtivas’ (relação trabalhadores / máquinas, matérias-primas, etc.) e ‘relações de produção? (relação de capital e juros / salárioz), parece permanecer adequado para entender uma fábrica capitalista, sendo a primeira relação a da tecnologia, cujo líder é o engenheiro, e a segunda, a das compras e vendas no mercado, de que o líder é o economista. Essa dupla relação encaixa muito bem numa fenomenologia inspirada no motivo gramatológico de double bind de Derrida, que desenvolvi jogando com algumas descobertas científicas decisivas do século passado. Se você quiser espreitar, há uma apresentação no meu blogue  www.philoavecsciences.blogspot.com. Concordo também consigo, foi ingenuidade minha misturar Marx e Freud, a utopia e a pulsão.

Dito isso, admito que o título “modo de produção sub/asiático” talvez seja orientalista, como denunciado por E. Said, embora acredite que a minha descrição da Palestina se mantém bastante bem sem esse título. Não havia sem dúvida nenhum “Estado centralizado”, ele preocupava-se obviamente com a ordem por causa do ocupante e recebia os dízimos devidos ao clero, o que basta para caracterizar o político; que o Templo é o nó do Tesouro, do Sinédrio e do Culto dos sacrifícios (os três misturados), é mostrado nos sinópticos como uma espécie de adversário simbólico de Jesus o Messias (João antecipa a expulsão dos comerciantes do Templo para ‘despolitizar’ o Messias), tudo se desmorona em ruínas em 70, tudo isso parece-me ‘organizado’ no quadro proposto, marxista ou não.. Em suma, quando houver uma melhor descrição, sera óptimo, mas vamos mantê-lo enquanto não houver melhor, acho que também é a sua opinião.

No que diz respeito aos sistemas de mácula / dívida: actualmente, renuncio à noção de oposição dialética e luta de classes entre eles – tornei-me “contra” a própria noção de dialética, que pressupõe a exterioridade dos dois termos – mas creio que a revisão da exegese do Pentateuco não afecta os dois sistemas, que são da ordem da antropologia hebraica. Estou muito feliz com a nova exegese: se o Deuteronómio foi o primeiro a ser escrito, então todos os grandes textos foram escritos por profetas, o que me permitiu traçar um paralelo com os filósofos gregos. Os profetas hebreus, é a ‘corrente’ dos escritores que escreveram a Bíblia. Mas o sistema dom / dívida claramente domina

https://phenomenologiehistorique.blogspot.com 

o Deuteronómio (“que não haja pobre entre vós”), assim como pureza / mácula domina o Levítico do documento sacerdotal, que continua sendo a última mão da Tora, onde “os sacrifícios de vários tipos, escreve Schmid, que originalmente tinham funções diferentes, tornam-se todos no escrito sacerdotal sacrifícios de expiação; todo o culto se torna numa instituição monumental de origem divina cujo único propósito é assegurar a expiação "(Schmid, Hans Heinrich,”Para uma teologia do Pentateuco”, em de Pury, Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des premiers cinq livres de la Bible à la lumière des recherchess récentes, Labor and Fides, 1989, pp. 379-380). Foi a tomada do poder pelos sacerdotes no tempo da dominação persa, eles tornaram-se os intérpretes das Escrituras, da escrita dos profetas. Não vejo muito bem que se oponha a estes dois sistemas, um terceiro como honra / vergonha, assaz mediterrânico, especialmente entre as máfias, uma vez que estes diferentes sistemas antropológicos podem muito bem jogar uns com os outros, não se excluem mutuamente. Só que não vejo muito bem como honra / vergonha pode ajudar a ler Marcos ou os outros evangelhos, enquanto que a questão entre a observância de rituais de pureza e dívida (pecado), entre os sacrifícios e a misericórdia, parece muito importante na questão dos alimentos e da admissão dos pagãos (Mc 7, Ga 2, Act 15), na crítica paulina da Lei, assim como continuou a ser relevante ao longo da história do cristianismo.

---

[1] Corrigi a citação a partir do original francês (FB).