sexta-feira, 31 de julho de 2015

Platão entre Sócrates e Aristóteles



1. A minha vida intelectual foi cheia de surpresas, as maiores deste jeito: pegar em textos muito lidos por especialistas e descobrir-lhes lógicas textuais inéditas que transformaram a leitura deles. Foi o caso antes de mais do evangelho de Marcos, mas depois da Poética de Aristóteles, do 4º capítulo do Discurso do Método de Descartes, dum bom conjunto de livros da Bíblia, da hebraica (após revolução da exegese do Pentateuco: http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2013/09/a-biblia-hebraica-revisitada.html) e do novo Testamento cristão, dos diálogos de Platão, enfim. É claro que não se trata de habilidade minha, a não ser a que me veio da admirável leitura textual do Sarrasine de Balzac, S/Z, por Roland Barthes (é certo que esta, que eu saiba, não proliferou assim em mais ninguém), da leitura sintomal de Althusser com Bachelard por detrás, da gramatologia de Derrida. O que se passou em cada uma destas descobertas, tanto quanto me apercebo, sem conhecer na maior parte dos casos quase nada do dossier respectivo, foi que a abordagem da problemática textual aos textos inovou em relação a ‘leituras referenciais’ – se dizer se pode assim a ausência de métodos de leitura adequados à textualidade –, leituras por assim dizer ‘pedaço a pedaço’, referindo cada um deles à ‘realidade’ de que fala, consoante as questões do leitor investigador que, à leitura textual, se revelam não serem as do texto. Claro como água no chamado método histórico crítico da exegese bíblica (os exegetas, crentes ou ateus, vão em busca dum livro ‘religioso’ e não entendem a sua dimensão ‘política’ indissociável), mas também única explicação no caso de Aristóteles, como no de Platão, de que vai ser questão aqui.
2. Com efeito, quando há uma dezena de anos, ao começar uma leitura das cartas de Paulo de Tarso, decidi interrompê-la para realizar um desejo antigo, o de ler de seguida os diálogos de Platão, de que só conhecia bem o Crátilo e o Sofista e alguns passos de outros, nomeadamente da República – e já aí me tinha espantado, ao saber na introdução de Mª Helena Rocha Pereira à sua tradução na Gulbenkian do que os especialistas chamavam “a grande digressão”, sem pelos vistos terem dado pelo pequeno episódio de cochicho que serve de introdução e conclusão dela como óbvio mecanismo de inserção (ver http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/07/mulher-e-homem-casa-e-alma-luce.html) posterior – quando comecei a ler ingenuamente, seguindo uma cronologia deles que previra e ia tacteando, em busca de compreender a génese das Formas ideais e da alma imortal, com a questão também de saber quanto daquilo provinha tal e qual de Sócrates e que coisas eram já do geómetra Platão, dei por encontrar no Crátilo, no que já presumia ser a primeira referência dos diálogos às Formas ideais, que se tratava dum sonho que Sócrates tivera. Ora, pareceu-me logo óbvio que o ‘sonho’ era um sintoma textual de que se tratava de invenção de Platão. Donde que fosse fácil em seguida ir detectando outros sintomas que pudessem dar a perceber aonde Platão assinalava aquilo que conscientemente estava a acrescentar ao seu mestre: como é que tantos e tão doutos especialistas não davam por algo que o neófito percebia? o espanto da República crescia, enigmas do que Khun chamou paradigmas. Mesmo quando rompe em certos pontos, essas rupturas seriam exigências de ‘fidelidade’. Mas ele não deixa de assinalar apesar de tudo essas rupturas, deslocando Sócrates do seu papel de condutor do diálogo que devolve a Parménides, a um estrangeiro de Eleia ou a Diótima. Ora, como esse texto tem mais de 40 páginas, Sócrates e Platão, ensaios de leitura, que se pode encontrar no blogue http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2012/02/socrates-e-platao-ensaios-de-leitura.html, pareceu-me que poderia ter algum interesse sublinhar essas novidades da leitura.
3. A maior parte dos textos são diálogos entre Sócrates e um ou dois interlocutores, sem outras circunstâncias ou muito poucas. O que sublinha o contraste com o enquadramento de alguns – Protágoras, Górgias, República e Banquete – com assistência abundante, em casa dum rico anfitrião. Eles são aliás relativamente contemporâneos uns dos outros. A minha hipótese parte de Chambry, a propósito do Górgias e da “violência dos seus ataques contra a retórica”: “Platão acabava de fundar a Academia. Renunciara desde então à politica activa para se dedicar à filosofia. O Górgias foi o manifesto da nova escola. Tratava-se de atrair os jovens que a retórica atraía sozinha” (Garnier-Flammarion, p. 160). Foram provavelmente esses quatro os textos que Platão publicou, os outros terão sido sobretudo destinados ao uso da Academia. O quadro destes textos diria a ruptura com a maneira socrática de fazer politica: já não na ágora, mas num espaço privado, retirado, onde haverá todavia bastante público tomando parte nos diálogos do mestre. Pois se a Academia deverá fazer concorrência a outros, como diz Chambry, é porque ela é uma instituição de aprendizagem com fim politico: ela deve ensinar jovens cidadãos que se tornarão homens políticos.
4. A ponta da fidelidade de Platão ao seu mestre seria a procurar no que Chambry diz a propósito do Hípias menor: “esta ideia fundamental do dialogo, que a ciência e a virtude se confundem, Platão guardá-la-á toda a sua vida” (Garnier-Flammarion, p. 61), o objectivo socrático, “que se votou ao estudo das virtudes éticas”, dizia Aristóteles, o seu discípulo não o renegou, nem mesmo quando a Academia o orienta para as questões de geometria e de ontologia. Tudo se passa com efeito como se os primeiros diálogos de Platão fossem ‘reportagens’ bastante fieis da maneira de fazer de Sócrates, como se, à noite, tendo voltado a casa, o jovem discípulo estudioso escrevesse um memorando, como sugere a Apologia, o Criton e o Fédon I. Assim o personagem Euclides no prólogo do Teeteto: “logo que cheguei a casa, pus por escrito as minhas recordações e redigi em seguida tudo o que me lembrava e, sempre que ia a Atenas, interrogava Sócrates de novo sobre aquilo de que me não lembrava e voltando aqui, corrigia as minhas notas, de forma que tenho essa conversa [o texto do Teeteto] escrita quase inteiramente” (143a).
5. “Considera com efeito, admirável Crátilo, um pensamento que me vem frequentemente como um sonho. Devemos dizer sem mais que existe o belo mesmo e o bom (einai auton kalon kai agathon) assim como cada uma das coisas? Há que o dizer ou não?” (493d). Ponto de ruptura de Platão com Sócrates, como depois no Ménon, a evocação de dizeres de gente divina funciona à maneira do ‘como um sonho’ do Crátilo que lhe permitirá a proposta da reminiscência: quando Sócrates evoca uma experiência deste tipo, sonho ou revelação de ‘origem divina’, é Platão quem assinala um ponto importante do seu afastamento do mestre.
6. No Banquete, após os outros convivas terem exposto as diversas concepções correntes sobre o amor, encontramos pela primeira vez Sócrates na posição de interlocutor diante de outrem que, ela, está na posição da que conduz o discurso, aquela que sabe, “uma mulher de Mantineia, Diótima, sábia destas matérias e muitas outras” (201d). Esta inversão das posições é sem dúvida um índice muito forte da ruptura que Platão aqui opera em relação a Sócrates: a argumentação irá até à Forma ideal do Belo / Bem, representa pois o culminar do platonismo, após o Crátilo e o Ménon. As três redacções da República resumem este percurso: o livro I, sobre a virtude da justiça, faz parte dos textos iniciais estritamente socráticos, os II-IV, VIII-IX, da passagem à justiça da cidade, os V-VII, X, da proposto ontológica relativa à educação da cidade; respectivamente 1º ética, 2º politica e 3º ontologia.
7. Pode-se resumir assim a caminhada de Platão até aqui: sobre a dupla base socrática da pedagogia erótica e da crença tradicional da sobrevivência da alma no Hadés, por um lado ele faz jogar a definição que o próprio Sócrates inventou para, a partir de múltiplas coisas que mudam, fazer existir realmente (celestialmente) os definidos enquanto entes inteligíveis, imutáveis, por outro busca demonstrar a tradição órfica da imortalidade da alma (e o reforço, recorrendo à geometria, à oposição entre a alma e o corpo, o inteligível e o visível ou sensível) a partir da reminiscência desses definidos, contemplados antes do nascimento.
8. O Parménides é o texto da grande viragem seguinte, que se assinala imediatamente pelo lugar tomado pelo velho filósofo que interroga o jovem Sócrates e o critica por ter começado a definir muito novo, censura-lhe a precocidade: “o que é que tu vais fazer em termos de filosofia? Para que lado te virarás (trepsei), se as coisas não são conhecíveis? – É algo que não vejo nada, pelo menos de momento. – É que tu começaste cedo de mais, Sócrates, antes de te teres exercido, a definir (horizesthai) o belo, o justo, o bom e cada uma das outras formas. Foi uma observação que fiz o outro dia ouvindo-te a discutir aqui mesmo com o nosso amigo Aristóteles” (135c). A citação inopinada de Aristóteles, cujos argumentos críticos das Formas ideais tinham sido retomados por Parménides, assinala que os textos futuros, que iniciam uma nova problemática, que foi a chegada de Aristóteles à Academia que incitou a essa viragem para a questão do conhecimento das coisas, que dominará o Teeteto, e cujo fracasso levará à ruptura do Sofista, o parricídio de Parménides. Com excepção do Filebo, Sócrates será após o Teeteto excluído do seu papel tradicional de condutor do inquérito, na sequência textual em questão, a da critica da separação das Formas ideais. Ora, a primeira vez em que Sócrates foi interrogado, diante de Diótima, foi ela quem pela primeira vez falou dum “ser eterno com uma forma una” (monoeides aei on), ela que foi assim, se dizer se pode, o ‘pivot’ da viragem para o platonismo. Este situou-se entre Diótima e Parménides, nas duas únicas vezes em que Sócrates virou discípulo.
9. Em que é que consiste então esta viragem? Trata-se dum deslocamento da questão, da problemática: pode haver uma ciência, um saber organizado sobre as coisas deste mundo? Traça-se um novo estaleiro do saber. O interesse do Filebo e do  Timeu é apresentarem uma espécie de hipótese de trabalho que Aristóteles desenvolverá, retomando a tradição das filosofias da phusis – e renovando-a, pela sua maneira de jogar com a definição e com as lógicas argumentativas que ela tornou possíveis –, hipótese de trabalho que dará origem à ousia e à Physica aristotélica, às suas diversas ciências. O motivo de género (genos: nascimento, família, linhagem, raça, geração) como categoria de pensamento (logos, dianoia) sublinha esta coisa tão bonita, do pensamento só ter vindo a ser possível a partir do que é a geração: tratava-se de pensar a multiplicidade das coisas do mundo, submetidas ao nascimento e à morte, ao tempo e ao movimento, à fecundidade em suma.
10. Terá havido assim três épocas dos escritos de Platão: o período socrático, o platonismo e o que se poderá designar como pós-platonismo, uma espécie de pré-aristotelismo. Foi o segundo que vingou, é ele que é sempre designado com o nome de Platão. O lugar que ele deu a Sócrates nos seus textos, à maneira da epigrafia antiga, é um testemunho da fidelidade ao Mestre que lhe ensinou a pensar, a pensar a virtude e a definir, fidelidade que se alargou e acabou por se romper posteriormente (exit Sócrates), mas veio a estar por sua vez na origem dum outro grande discípulo. Sem estes três grandes Gregos não haveria Europa. 

quarta-feira, 22 de julho de 2015

Força e fraqueza da ciência económica à luz da crise grega



1. Raramente nos é dado um espectáculo tão nítido duma fractura das atitudes como a que houve face a esta crise, que não é simplesmente entre direita e esquerda nem de antagonismos étnicos anti-gregos e anti-alemães, mas que creio ser ilustrável por duas faces da ciência económico-financeira, tal como elas se manifestaram ao longo destes seis meses, que foram empolgantes nomeadamente por se tratar dum pais que, melhor ou pior, todos sabemos estar na origem da nossa civilização, como atestam as numerosas palavras gregas das nossas línguas modernas, música e mecânica, por exemplo, não apenas eruditas. O que me importa aqui é a economia enquanto ciência.

Pensar e conhecer implicam redução do contexto
2. A palavra ‘cão’ aplica-se a um pastor alemão e a um pelo de arame, a palavra ‘casa’ a uma mansão vitoriana e a uma habitação pré-construída de madeira. Estas palavras só podem funcionar por reduzirem as singularidades de cada coisa que nomeiam e designarem-nas por uma generalidade. A redução é uma operação essencial do pensamento ocidental, tal como foi inventada por Sócrates a definição, utilizada por Platão e abundantemente por Aristóteles em filosofia e lógica e nas suas ciências. Definir é reduzir o contexto singular da coisa definida, onde ela teve origem e sofre e opera efeitos diversos, para que, comparada com outras da mesma espécie, a respectiva essência possa ser argumentada intemporalmente, seja qual for o contexto.
3. O laboratório científico é filho da definição em suas teorias, a que acrescenta o labor operatório no conhecimento – mede movimentos; Galileu conta assim com o tempo (o que a geometria não fazia) e Newton com as forças da mecânica (que não tinha teoria). Mas só funciona reduzindo os contextos dos fenómenos que mede, donde que, em rigor, o novo conhecimento é válido dentro do laboratório, fora dele pode sempre haver, em contextos que não foram tidos em conta, os chamados “efeitos secundários” em farmácia e a poluição em geral. Limites duma ciência cuja fecundidade é óbvia.

O laboratório da economia: moeda e estatísticas
4. Vamos então à economia enquanto ciência. Antes de indagarmos do seu laboratório, como é que ela opera a redução que a torna científica, sobre quê? É a moeda que reduz tudo o que se joga no mercado a custos e preços, com os quais se fazem as contas aritméticas que dizem lucros e prejuízos. Das mercadorias guardam-se as quantidades que multiplicam preços unitários, todos os outros intervenientes, mormente salários, são reduzidos a números de euros ou dólares, para que as contas se façam: tal como em física (mas aí com dimensões variadas e técnicas de medida que permitem tecnologias), essa redução que permite fazer contas é a grande vantagem dos números, a força da economia enquanto ciência, as quantidades em vez das qualidades reduzidas (estas exigem palavras e frases para serem tidas em conta, é muito mais complicado).
5. Quanto ao laboratório, ele é constituído essencialmente pelas estatísticas aonde se vão buscar os números para fazer as contas, as teorias e as discussões consistindo em guias de escolha dos números que importam para o problema de que o economista se ocupa: é aonde a incerteza é irredutível entre teorias (a favor ou contra o capital, posições políticas escondidas). O que é que fica de fora desse laboratório? Toda a sociedade além do sector a que os números se referem, sendo que mesmo esse sector não é apenas mercado e que o que não o é mas tem efeitos nele e dele recebe efeitos não é tido em conta, não o pode ser, qualquer que seja a opinião ou atitude politica do investigador (que jogam nas escolhas dos números, claro). Um exemplo: se tal política económica pode prever os limites do aumento do desemprego que será consequência da sua aplicação, não pode todavia saber, por ela mesma, se haverá ou não em consequência uma explosão social, ou algo semelhante, que possa pôr em causa o aspecto económico que essa política visava regular. O economista japonês T. Sakaiya (Japão. As duas faces do gigante) mostrava como as “leis económicas" ocidentais não produziam no Japão os mesmos efeitos que no Ocidente.

Economia com politica
6. Não há actualmente nenhuma ciência global das sociedades e o grande problema neste aspecto é que a economia, que é apenas a ciência dos mercados, se coloca como a ciência global, a única que há. Ora, o que mostrou esta crise de forma flagrante, não foi tanto os engravatados contra os sem gravata, mas por um lado aqueles para quem a economia é a ciência global de que não conseguem ver o que lhe sobra e por outro, em face, aqueles para quem há mundos sociais e políticos além das finanças - economia. A crise é financeira, por certo, os números são essenciais mas não podem ser só eles a decidirem do contexto; já basta que não haja instância política que controle as finanças desreguladas, nenhum Estado da União Europeia nem nenhum órgão desta. Schaüble é um homem antipático, o seu handicap deve torná-lo mais feroz, a mostrar do que é capaz, mas não é ele o problema: o problema é o paradigma económico que o possui e aos outros dos 18 a 1 do Eurogrupo (F. do Amaral), é o mal chamado ‘pensamento único’, porque se é único não é pensamento, é clausura laboratorial. Para os 18, a Grécia estava reduzida, não ouviram o ‘não!’ do referendo: é o que melhor exibe a fraqueza da economia. Seja Keynes ou outra coisa adequada a estes tempos globais, economia politica deverá ser economia que se articule com a dimensão politica, tarefa constante dos Estados e das autarquias. Tarefa de ciência social, incluindo a economia. 

segunda-feira, 20 de julho de 2015

Aquém do género, o sexo : como desconstruir esta oposição ?



Porquê a questão feminista se pôs no século passado?
Género, sexo e ontoteologia
O sexo, aquém do género
Identidade? Essência?
A desconstrução histórica do patriarcado

1. Deixem-me dizer com alguma imodéstia que eu ‘descobri’ o género alguns anos antes de este conceito antropológico começar a ser divulgado, num texto do Jornal de Letras, “Quando masculino / feminino não coincide com homem / mulher” (27 dezembro 1983). Convivendo quotidianamente com uma intelectual reputada das questões feministas, acompanhei um tanto as questões com alguns textos, dos quais um ou outro neste blogue. Parece-me agora que este par não conseguiu desenvencilhar-se da oposição metafísica alma, sujeito / corpo, sociedade, cultura / biologia e que, como de costume desde Platão pelo menos, o corpo e a biologia é que são espezinhados, apagados, parte fraca. Donde a questão, para a qual haveria que trabalhar mais do que a idade me concede mas o género literário blogue não exige, de saber como e com que vantagens de pensamento e de conhecimento proceder à sua desconstrução? Haverá que saber se, como e em que níveis de análise a categoria universal homens / mulheres ou mulheres / homens abriga dois itens indissociáveis e inconciliáveis? O ponto de interrogação é de rigor, que nestas questões gerais há o enigma de cada humano singular, como se sabe pela paixão que a questão suscita, sobretudo entre as mulheres, as protagonistas revoltadas do que está em jogo.

Porquê a questão feminista se pôs no século passado?
2. É por onde temos de começar. Terá sempre havido mulheres de tempos anteriores para se insurgirem com a desigualdade das posições entre os dois sexos, mas não houve nunca feminismo, no sentido de movimento social de questionamento e transformação dessas posições desiguais. Este teve duas fases, na viragem do século XIX ao XX com reclamação por certas elites cultas e sindicais do direito de todas as mulheres à escola e ao voto politico, nos anos 60 e 70 o movimento avassalador correspondente à grande entrada em massa das raparigas nas escolas e das mulheres nos empregos fora de casa. Foi a consequência sobre a organização social das famílias do que Karl Polaniy chamou a “grande transformação”, a saber das sociedades em que a agricultura e a criação de gado são a base da riqueza e esta predomina na aristocracia de vocação guerreira, senhores de largas terras, transformadas em sociedades modernas em que predominam classes burguesas, industriais e comerciais, as cidades pois e os novos saberes.
3. As sociedades humanas, desde as primitivas, sempre estiveram sujeitas à lei da guerra, que a partir da invenção da agricultura e dos rebanhos se tornou guerra de conquista, formando reinos de extensão variável, por vezes impérios. As unidades sociais eram as casas que, por um lado, reproduziam o parentesco e, por outro, tinham actividade económica, com escravos ou servos nas casas ricas. Assim como a agricultura e o gado dependiam da fecundidade das plantas e fêmeas, também os filhos da casa da fecundidade da mãe, sabendo-se que havia razoável mortandade infantil e que os filhos, sobretudo nas casas não ricas, eram mão de obra desejada. A organização social variou bastante na geografia e na história, mas ela como que distribuiu os papeis sociais em termos da dupla actividade doméstica: ao homem, mais forte fisicamente, as actividades fora de casa, políticas e guerreiras, incluindo a defesa da própria casa e nesta as actividades que pediam músculo, e à mulher a maternidade todo o tempo em que fosse fértil. Os usos que aprendiam e @s tornavam apt@s ás respectivas funções eram desde logo bastante diferenciados: elas e eles eram instituídos por esses usos aprendidos, ainda que houvesse quem não se revisse nos destinos que lhes correspondiam, nomeadamente quem preferiu dar-se às letras ou a espiritualidades: aquilo a que se chama ‘vocação’ implicava justamente uma recusa (parcial) dos usos do respectivo sexo, mas esses destinos diferiam ainda segundo se fosse homem ou mulher.
4. As sociedades modernas definem-se por terem separado as duas actividades das casas e de terem acabado com estas: por um lado instituições de trabalho, como emprego de algumas horas diárias, por outro famílias em apartamentos, como reprodução das gentes. Essa separação resultou da invenção das máquinas, cujo aperfeiçoamento desfez em grande parte o predomínio da força muscular física nas tarefas de trabalho e tornaram-nas por isso mesmo acessíveis às mulheres, juntamente com a atenuação das guerras e o ganho progressivo de segurança nas ruas. A prova da igualdade de princípio entre homens e mulheres no que aos usos sociais em geral diz respeito deram-na as mulheres invadindo as escolas e os empregos, mas esta prova só foi possível pela “grande transformação”, como antes se formara o proletariado industrial a partir do êxodo rural, no outro grande movimento social comparável ao feminismo, o socialismo, que teve a ver sobretudo com homens mas não exclusivamente. Digamos que estes movimentos, que o foram com o que isso implicou de aventuras e lutas pessoais de muit@s, resultaram de possibilidades abertas pela transformação social, este motivo heideggeriano implicando o de ser no mundo, tanto relevando de cada humano (ou cada movimento social) como do mundo em que ele é, que o instituiu com seus usos aprendidos e dos quais depois buscou tirar proveito. Não se trata de diminuir ninguém, há sempre quem force muito mais as suas possibilidades e abras novas inéditas e quem se acomode mais das possibilidades encontradas.
Género, sexo e ontoteologia
5. É assim em termos de seres no mundo que há que pôr a questão e não em termos de homens e mulheres, mulheres e homens. Umas como os outros são, como dizem os sociólogos, ‘construídos socialmente’; acrescente-se que essa construção social se efectua pela aprendizagem dos usos que se vão alterando com as modificações sociais, importância enorme dos electrodomésticos e dos automóveis, por exemplo, como da televisão e do cinema. O ano 1968, desde o Japão à Califórnia, passando por Praga e por Paris, foi o grande manifesto da ruptura entre duas gerações, de pais e de filh@s, com autonomias novas dest@s devidas aos novos usos que seus pais já conheceram tarde de mais para tirarem benefícios equivalentes (como sucede agora com os computadores e uma nova juventude). Fazei amor e não a guerra, no tempo de guerra do Vietnam.
6. Ter em consideração os seres no mundo, instituídos enquanto humanos sociais pelos paradigmas dos usos aprendidos, implica que não se possa olhar para o passado como se os homens e as mulheres de então fossem como nós somos hoje: basta ver que ainda há muito ‘passado nosso’ em homens e mulheres de sociedades actuais não modernas que reagem contra os usos ocidentais que lhes aparecem nas televisões como coisas desavergonhadas, raiz sem dúvida de muito das motivações de terroristas islâmicos.
7. A segunda fase do feminismo foi inaugurada por posições a respeito dos seus corpos enquanto de possível maternidade, a respeito de contracepção e de aborto legal, fase essa em que, como já sucedia no Segundo sexo de Simone de Beauvoir, a maternidade é, por assim dizer, deixada atrás do combate, não como se fosse uma vergonha mas sim um empecilho de escolhas livres, como as dos homens: ser mãe ocupa uns bons vinte anos de vida de cuidado maternal, tem-se visto que os homens facilmente se descartam da paternidade, à maneira de quem no máximo só se sente responsável por umas horas de sexo. Ou seja, se este ganhou uma importância enorme com a libertação desses anos férteis, foi como que engolido pela dimensão que estava realmente em grande reelaboração, o género, a reelaboração dos usos urbanos das mulheres, estudos, emprego, carreira, quantidade de profissões dantes estritamente masculinas que se foram abrindo às mulheres, ufanas de serem as primeiras que... O feminismo é uma luta além do que era possível, é accionado por desejos, é oposto aos homens, busca ser como eles, ainda que haja ao menos uma corrente ilustrada por Luce Irigaray que procura afirmar, juntamente com a emancipação, também a diferença feminina. Ora, esta dimensão de busca de libertação e de afirmação implica que a teorização se faça no registo do ‘sujeito’ filosófico, do ‘eu’ que pensa e quer, ‘eu’ que não é feminino, dirá Françoise Collin, ao qual registo não convém nem a categoria do género nem a do sexo nem a do social. E porque se trata de mudança do género e do social, o sexo, de que o género veio dizer a dimensão social, fica constrangido à do biológico, repondo o sujeito / corpo da oposição metafísica. A mulher quer-se ‘sujeito’ como o homem se quis também. Isso faz parte do que Heidegger chamou ontoteologia, Deus / criatura, depois sujeito / corpo, mundo, sociedade. Não se sai facilmente deste paradigma duplamente milenar.

O sexo, aquém do género
8. No regime patriarcal, o género era constituído predominantemente pela dupla pai / mãe, o pai sendo também o patrão da zona económica da casa. E o sexo? Claro que havia fornicações e adultérios, mas estes eram graves sobretudo quando era da mulher, porque arriscava o parentesco, o ‘sangue’ da família, a ‘honra’ da casa. Mas na ordem social, o sexo existia em função da reprodução sexual, para se ter filhos, onde justamente mulher e homem fazem um dispositivo com duas posições (Luce Irigaray), onde não vai uma sem o outro. Ou seja, como nas outras espécies animais, o que conta para a evolução que inventou a dupla anatomia, é o macho e a fêmea. A diferença para a maior parte das espécies animais próximas das nossas é a formação do género (a casa, nas sociedades antigas) como estrutura de herança dos usos e dos bens, de aprendizagem e de trabalho, o casamento por causa dos filhos e do longo tempo da sua criação. Muitos filhos, disse-se acima, porque eram facilmente perecíveis, herdeiros e mão de obra. As sociedades modernas acabaram com as famílias numerosas, inventaram as pílulas e outros contraceptivos para não terem que renunciar ao sexo com a estrita limitação dos filhos: institucionalizaram o erotismo, o prazer sexual sem reprodução. Limitadas, maternidade e paternidade não foram todavia abolidas, as famílias continuam a justificar-se por elas. Hoje em dia, nos romances, filmes e conversas, quando se fala de sexualidade é de erotismo que em geral se entende, não de reprodução, a qual implica o dispositivo de duas posições. A legitimação das homossexualidades, gays e lésbicas, leva esta separação entre reprodução e erotismo ao limite, quando se torna necessária uma engenharia sexológica para terem filhos, se desejarem constituir família. Antigamente género e sexo praticamente coincidiam. Agora que a diferença apareceu, o género ganhou sexualidade em dicotomia, homens por um lado, mulheres por outro, com aliás sucede nas alternativas de orientação sexual que não dispensam o dispositivo com duas posições, mas em que elas são estritamente eróticas (além, claro, do amor e companheirismo, como nos heterossexuais). A questão a pôr é a seguinte: como é que o erotismo, aparentemente individualizado, se refere à dualidade? de género ou de sexo? Ser homem é um ser no mundo sem mulher, ser mulher sem homem? Será preciso recorrer à anatomia para ver um pouco mais claro. Noutro texto[1] há dados de tipo científico com algum detalhe, para onde reenvio o leitor interessado; aqui limitar-me-ei a alusões, já que o que me move agora, quase 20 anos depois de escrever esse texto, é uma revisão global fenomenológica da questão.
9. Toda a dificuldade dela tem a ver com o facto da diferença ser antes de mais a de macho / fêmea, como em todas as outras espécies animais, assim como ter que comer e evacuar todos os dias, que respirar e dormir, e a nossa tradição em nós pensa negativamente esta nossa dimensão ‘animal’, um corpo que ‘temos’ mais do que ‘somos’. Aliás, a própria linguagem foi subestimada na tradição por causa da sua dupla dimensão fisiológica (falar / ouvir, cerebral): privilégio europeu do pensamento e da razão. Mas no seio desta dicotomia ancestral entre o sujeito (que sabe de si, consciente, pensa, sente) e o corpo, a dificuldade é também a da maneira como ela governa as teorias biológicas, à base de análises laboratoriais bioquímicas, teorias que quando querem compreender o todo humano só dispõem de noções eivadas da dicotomia ontoteológica (sensações, emoções, percepções, e por aí fora), dificuldade recíproca para o fenomenólogo que lê os livros de biologia. Acontece que os homens têm mamilos sem função fisiológica aparente, índice de que há um momento em que ser feminino faz parte da possibilidade do embrião, de que os cromossomas XY e XX não regem inteiramente o macho e a fêmea. O biólogo J.-Didier Vincent diz como as hormonas sexuais, as esteroides, têm uma grande importância na estruturação da rede neuronal cerebral e depois no seu funcionamento, tendo por outro lado observado que o jogo delas, quer as ditas femininas (estrogénio e progesterona) quer as masculinas (testosteronas) – jogo por predomínio, não por exclusão –, é susceptível de transformação duma na outra (têm estruturas bioquímicas muito próximas). Pode-se dizer que se trata, numa espécie de continuidade entre dois extremos mais tipificados como macho e fêmea, tanto no que diz respeito aos humanos singulares, ou às outras espécies mamíferas, como às oscilações em cada um de nós.
10. Ora, o papel das hormonas em geral foi dito no início do século XX por Starling serem “um instrumento regulador do organismo e de comunicação entre órgãos” (Sinding, p. 52[2]). Onde há regulação, não há determinismo, as regras bioquímicas das anatomias implicam o jogo aleatório delas, na cena da selva em que a evolução se fez ao longo de milhões de anos, implicam que haja jogo aleatório no seu funcionamento em nós. Ora, uma das coisas que é curiosa, bizarra à primeira vista, é este papel das hormonas sexuais na estruturação do cerebral, elas que julgaríamos apenas dedicadas à reprodução sexual propriamente dita. Com efeito, esta foi inventada nos alvores da evolução dos organismos como tendo uma economia de desperdício inacreditável, já que apostando no acaso do encontro entre células de macho e fêmea e devendo para isso fabricar muito mais moléculas do que as necessárias se o processo fosse apenas ‘anatómico’ num só indivíduo: mais sementes, espermatozóides, incitações ao sexo. Este excesso[3] parece ter sido compensado pelo desvio para um papel individual da força ‘excitadora’ (hormaô, em grego, é excitar, incitar), segundo uma lógica de suplementaridade (Derrida) ou de sublimação (Freud), deslocada para a luta na cena ecológica, para o desenvolvimento dos humanos como seres no mundo da sua tribo. Pelo menos isso será visível nas aves e nos mamíferos que, além do chamado cérebro dos peixes ou límbico (paleo córtex) que joga na regulação hormonal, desenvolveram um neo córtex suplementar, encarregado mais especializadamente, digamos assim, das aprendizagens dos usos e das estratégias relativas à cena ecológica, de tão difícil sobrevivência. Se for assim, isso significa que as aprendizagens dos humanos se fazem segundo o género, os meninos nascidos com pilinha orientados para o género masculino e as meninas com vagina para o feminino. Ora são estes usos que se modificaram fortemente nestes tempos de feminismo, justificando algo de extraordinário, a confirmação passados vinte e quatro séculos do argumento feminista que Platão desenvolveu na República[4] para legitimar a sua utopia da abolição das casas (do património e do matrimónio, o género predominante no seu tempo e até à abolição das casas há um ou dois séculos): as mulheres são iguais aos homens excepto no que diz respeito à procriação e à força física e podem aceder às mesmas tarefas que eles, desde que sejam educadas para isso. Hoje, em escolas mistas, a educação é a mesma praticamente e os constrangimentos do género patriarcal foram grandemente abolidos, o género multiplicou-se abundantemente com o que os conservadores chamam ‘a crise da família’. Generosidade do género, as famílias encontram várias formas, hetero e homossexuais, celibatários e comunitários, perdendo por certo estabilidade por quererem melhorar as relações, com inseguranças acrescidas, quer do ponto de vista dos orçamentos (as crises económicas devastadoras...), quer do crescimento das crianças.

Identidade? Essência?
11. Nunca entendi bem as preocupações que parece haver em certas disciplinas sociais e psicológicas em torno do que se chama ‘identidade’. A palavra é feia, idem é o mesmo, o que se repete, a modernidade fez-se em nome da novidade. Não sei até que ponto as querelas em torno do género têm a ver com essa questão: um gay, uma lésbica, precisam duma identidade enquanto tais? Casados ou não, com profissão reconhecida, por exemplo, não é suficiente, como variante actual de género? Que a sexualidade seja oscilante em sua hormonalidade, o que é que isso obsta a reconhecer que há homens e mulheres, diferença de sexos e diferença de géneros? O género dum gay é diferente do dum heterossexual, ambos do dum bissexual? E dum solteirão, dum viúvo? Todos somos singulares na nossa maneira e no nosso percurso. Buscar identidades, além da que releva desse percurso (família, profissão, nacionalidade, sei lá), é procurar ‘essências’? Mas estas na tradição filosófica seguiam como fio de pesquisa as palavras que se procurava definir, de maneira a poder argumentar-se logicamente, deixando cair os ‘acidentes’ de cada singular. Não será justamente esta ontoteologia da definição, que isola os ‘entes’, homem e mulher, que subtende as querelas em torno do género, como se se pudesse definir um e outra sem o respectivo par? Ou há uma ‘definição universal’? a do par mulher / homem, sexo e género, com todas as suas oscilações que relevam do aleatório dos percursos, de que fazem partes as variadas orientações sexuais, profissionais e muitas outras. Nós continuamos a ter as palavras de que precisamos para falarmos de nós, os romances podem inventar outras para aproximar melhor certos percursos e dramas. Mas o que continua a ser a norma é o par macho / fêmea que vem desde os invertebrados e os peixes e répteis (a literatura sobre o género ignora quase totalmente esta nossa ‘animalidade’): pode-se não gostar, quem sofreu para se afirmar com outra orientação sexual antes tão mal tratada, mas parece-me óbvio que continua a ser a heterossexualidade o padrão definitório do sexo e género, o par homem / mulher, a que as várias variantes de género se referem, quando um homem apresenta o ‘seu marido’ ou uma mulher a ‘sua esposa’, quando os filhos chamam ‘pai’ a ambos, ‘mãe’ a ambas, julgo eu.
12. Não há género sem sexo e este é antes de mais, reprodução, procriação. E todo o sexo sobrevive socialmente em género, com as suas variantes. Como é que o sexo joga no género? É o velho problema da igualdade e da diferença. Na cópula, o penetrar e o ser penetrada dizem como não há uma sem outro, um sem outra: a diferença implica que cada um esteja/seja no outro, são parte mútua. Não se trata de complementaridade, já que o ‘dois’ precede’ o ‘um’, como os mamilos do homem explicitam. Ninguém é homem antes da diferença sexual, mulher também não, ainda que esta seja mãe deles e delas.

A desconstrução histórica do patriarcado
13. Voltemos à questão do título: desconstruir a oposição sexo / género, que degenera facilmente em corpo, matéria / cultura, social. O sexo é anatómico, vê-se à nascença se é menino ou menina (e os casos de indecisão não alteram nada, revelam o primado do ‘dois’, implicam indecisões com grandes sofrimentos), mas essa constatação, como Butler sublinha algures, orienta imediatamente para o género respectivo, para os usos; ela diz ‘práticas’, mas essa terminologia (althusseriana, por exemplo importante) deixa de fora a instituição do género operada pelos usos, entre as quais – quase ausente do inglês – o género das frases nos adjectivos (‘sou bonito’ / ‘sou bonita’). Sexo e género indissociáveis: nasce-se com vagina e é-se orientado para os usos femininos, sem ela para os masculinos, só muito mais tarde se saberá das orientações sexuais. O motivo da suplementaridade permite articular os dois motivos marcando ao mesmo tempo a sua indissociabilidade e a sua inconciliabilidade (o diferendo entre mulheres e homens). Eis uma proposta: além do papel provável (mas difícil de provar) das hormonas esteroides na evolução[5], além do seu papel anatómico explícito de incitação ao coito reprodutor a favor da espécie e da sociedade, haverá também sublimação, isto é, um deslocamento destas excitações hormonais de espécie para o indivíduo, as “pulsões ” de Freud, para os usos da tribo, quer no que diz respeito à sua invenção quer sobretudo à sua aprendizagem pelos jovens, mas sublimação ainda para o erotismo, busca do prazer além da reprodução, erotismo esse que é provavelmente de sempre (conheci um cão de uma amiga que se masturbava obsessivamente com uma manta) mas que explodiu socialmente no Maio de 68 com os movimentos de libertação sexual, feministas, lésbicas e gays, a fazerem implodir o género patriarcal dominante. A homossexualidade tornada pública em época de planeamento familiar releva justamente deste triunfo geral do erotismo sobre a reprodução. Mas é ainda duma sublimação das hormonas sexuais que relevam provavelmente os fenómenos de mística, as vocações celibatárias espirituais para causas de misérias sociais. Como a razão, a tecnologia, o erotismo é um outro fenómeno de superação do biológico, do natural (sobrenatural), do físico (metafísico).
14. Mas não só sexualidade, o feminismo veio com a invasão das escolas e dos empregos assalariados pelas raparigas e pelas mulheres, com os estudos e empregos mistos a sublinharem a igualdade, até com vantagem feminina nas classificações. Esta igualdade, que pede ainda no privado que se traduza nos salários, criou no Ocidente actual um género ‘unisexo’, onde aliás o acédio sexual sublinha que este ‘um’ é sempre ‘dois’: ninguém confunde homens com mulheres. Resta uma questão de sobrevivência do género patriarcal: embora estudos e empregos sejam por regra unisexos ou unigéneros, creio, há profissões de esmagadora maioria feminina e masculina (questão, por exemplo, que não tem a ver com orientação sexual): enfermeiras, médicas e professoras (a caminho), assistentes sociais, por um lado, engenheiros, militares e polícias, financeiros e administradores, por outro. Até que ponto são tendências actuais, maiorias estáveis no futuro, por ora não se sabe. Como não se sabe se as diferenças sexuais e hormonais interferem nestas diferenças de género.
15. E não será que este espectáculo ocidental dado nas televisões por todo o lado não será a mais forte razão para os fundamentalismos islamistas? Os excessos deles não virão das ‘sublimações’ dos seus machos?

quinta-feira, 16 de julho de 2015

A metáfora do crescimento em economia



1. O problema do desemprego não é apenas económico, custos, descontos, subsídios, sustentabilidade. É antes disso, chaga maior das sociedades, um problema politico que tem a ver com o direito à vida de cidadãos, iguais a todos os outros perante a Lei, com o mesmo peso de voto em eleições. Esta consideração sobrepõe-se à primeira e é tida em conta na Constituição que propõe o pleno emprego (art. 58). Mas não passa dum desejo piedoso pela simples razão do discurso económico ser determinado por uma metáfora fatal que se impõe como uma evidência, tipo “não há dinheiro, qual destas palavras não compreende”? (Vítor Gaspar, ao tempo de ministro). Ora, a palavra que eu não compreendo é ‘crescimento económico’, quando ela é usada por toda a gente, à direita como à esquerda como condição essencial para criar emprego.
2. Nascer e crescer são as manifestações mais aparatosas da espantosa propriedade dos vivos que é a fecundidade, a generosidade da vida, o que os Latinos chamaram natura, de nascer, e os Gregos phusis, de phuô, crescer. Foi o que provocou o espanto dos seus pensadores, como do menos resulta o mais, que Aristóteles teorizou com a noção de ousia, substância e essência, dando assim o conhecimento de que a Europa se fez. É que tudo nasce pequenino e frágil (semente, ovo, embrião, bebé), arriscado, e depois crescem (livremente as plantas, os animais em proporção harmoniosa dos seus órgãos) até ganharem uma dimensão adulta, muito variável com as espécies (ervas, arbustos, árvores, animais sem e com vértebras) e nas mais complexas também com os indivíduos, mais altos ou baixos, fortes ou magros. O crescimento chega aos seus limites em extensão, nos humanos foi tempo de aprender os usos sociais, em seguida passa a ser de maturidade, densidade, para se exercer como adulto, ganhando experiência, conhecimento do mundo.
3. Do ponto de vista do crescimento social, nós Europeus temos duas tradições diferentes. A romana é um princípio antropológico de expansão e de conquista, é o princípio imperial cujas fronteiras dependem apenas da capacidade dos exércitos; também os princípios civis, o direito, a cidadania e a língua se estenderam aos povos bárbaros ocupados, os nossos antepassados lusitanos perderam a sua língua substituída pelo latim. A tradição grega é inversa, é um princípio antropológico de restrição às cidades, ‘naturais’ (Aristóteles contra Platão), cada cidadão grego era estrangeiro (meteca) nas outras cidades, sem Estado grego, criando no exterior colónias de cidadãos gregos que imitam a metrópole (Mileto, Éfeso, Siracusa), a sua língua vingou até hoje, apesar duma longa sujeição ao império otomano. Mas fecundou os bárbaros que não falavam grego, a começar pelos Romanos, com a cultura que resultou justamente desse princípio antropológico de restrição: duas invenções deles foram decisivas para a nossa modernidade: uma, juntamente com a do laboratório de Galileu, Newton e outros, foi a da definição, que estabelece limites a um só sentido essencial das palavras com que se argumenta, essências sem contexto nem tempo nem lugar nem sujeito, é aquilo a que chamamos razão. A outra, a democracia, foi o estabelecer limites políticos de razão à expansão das casas ricas em detrimento das pobres, cada uma tinha um voto na assembleia.
4. A terra, planeta de rochas, mares e atmosfera, de minerais inertes, não cresce; ora é de minerais que são constituídas as tecnologias, que têm assim os limites ecológicos de serem recursos da terra. Natureza de vivos tem como regra primeira a alimentação deles, as sociedades humanas têm como primeiro dever ecológico assegurar a alimentação dos seus cidadãos, os salários, o pleno emprego e o estado social, hoje também a preservação do ambiente dos vivos. Estas duas vertentes, a técnica dos engenheiros e os mercados dos economistas, ditam os limites ecológicos e sociais: se se entender o emprego como questão ecológica (à maneira da encíclica de Francisco), digamos que a economia e a ecologia deveriam fundir-se numa só ciência ‘eco’, a do crescimento económico e dos seus limites, uma economilogia.
5. Onde é que está o problema? É na metáfora do crescimento quando utiliza os números. Estes servem para medir e contar, o tamanho dum garoto, 70 ou 90 cm, a idade, 4 ou 5 anos: é o garoto que cresce, uns números são maiores do que outros, mas nenhum cresce. E não têm limites, desde o zero ao oito deitado sem fim, como tem o crescimento, cujos limites são os daquilo que os números contam ou medem, vêm-lhes de fora, donde também vem o querer sempre números maiores. E como a economia só se conhece através de números, tratados metaforicamente, foi na sua vertente financeira, regulada por Roosevelt na crise dos anos 30 e desregulada por Reagan quando acelerou a electrónica e o respectivo desemprego (operários e escriturários), que a coisa se agravou com as novas velocidades: perdeu a sua relação às economias concretas e jogou a fundo com a busca de números maiores, com a cumplicidade dos actores sociais, especuladores e economistas, políticos e jornalistas, de todos os que se fascinam com números grandes ligados a dólares ou euros. Os números crescem nas imaginações, numa metáfora que serve de evidência ao paradigma dominante. Como também ‘crescem’ as coisas negativas, o desemprego, a pobreza, as desigualdades. Que serão ‘resolvidas’ com o crescimento da economia, dizem, sabendo ou não que nunca se chega ao patamar em que se acha que se cresceu, enfim. É esse o logro.
6. Se se partilhassem os empregos que há pelos que não o têm e se se levasse a sério as alterações climáticas, diminuiria eventualmente o PIB, aumentaria o emprego e a sustentabilidade das actividades humanas. As contas a fazer serão complicadas, mas para que é que serve a ciência ecologinomia (ou economilogia)?
Público 15 de Julho 2015

quarta-feira, 15 de julho de 2015

MULHER E HOMEM, CASA E ALMA, LUCE IRIGARAY E PLATÃO





1. “Quando se deixará de confundir o sexo da mulher com o seio da mãe, de pretender que aquele não tem valor senão por­que recolhe a herança deste?” (p. 181). Luce Irigaray formula as­sim uma das questões de fundo do feminino e do feminismo no último quarto deste século, no início do qual esta psicanalista fi­lósofa publicou o que creio ser um dos textos mais fortes de filo­sofia feminina: Speculum, de l'Autre Femme (Minuit, 1974). To­dos sabemos que só as mulheres podem ser mães, que sem a maternidade as sociedades não se reproduzem. A questão poderá pôr-se assim: mas são as mu­lheres apenas mães? Se as não consi­derarmos como mães, por exemplo como engenheiras ou filósofas, ou enquanto ci­dadãs, dei­xam de ser sexuadas, são como os ho­mens? O que significa a di­ferença mulher / mãe, que implicações tem essa diferença na pro­blemática feminina actual? 209

Um texto deliberadamente anti-pedagógico
2. O meu propósito era apresentar aqui este texto que nunca lera, mas devo dizer desde já que não o conseguirei fazer cabal­mente: ele foi escrito justamente para não poder ser ‘exposto’ se­gundo os cânones da pedagogia, inevitavelmente masculina, de trazer o novo ao mesmo já conhecido. E sobretudo para não poder ser exposto por um homem. Uma nota final precisa que “a/uma mulher, ocupando em relação à elaboração teórica uma função tanto de um fora mudo sustentando toda a sistematicidade como de solo materno (ainda) silencioso de que se alimenta qual­quer fundamento, não tem que se relacionar com ela da ma­neira já codificada pela teoria. Confundindo assim, mais uma vez, o imagi­nário do ‘sujeito’ – nas suas conotações masculinas – e o que se­ria, será talvez, o do ‘feminino’ [...] Mas se sucedesse, na resistên­cia a reconhecer-se aí, o constrangimento duma distorção, irresis­tível se possível, então talvez ? que algo da diferença dos sexos teria tido lugar também na linguagem” (p. 458). Ora, sem dúvida que comigo houve cons­trangimento, já previsto em certo sentido, por­que doutros textos dela eu viera a este provocado por uma espé­cie de barreira in­transponível, a dum pensamento que coloca em lugar de destaque a multiplicidade das zonas erógenas femi­ninas e o gozo sexual daí decorrente, que me deixou parcialmente de fora enquanto leitor; esse desafio me trouxe, fui outra vez der­ro­tado, creio, mas conti­nuo interessado.
3. O livro compõe-se de três partes de cerca de 150 páginas cada: a primeira em torno de Freud, a última da alegoria da ca­verna de Platão, a do meio percorrendo Platão, Aristóteles, Ploti­no, Descartes, a mulher mistérica, Kant e Hegel, de cada um suge­rindo sintomas de como o múltiplo materno excluído pelo fi­losófi­co suporta o seu edifício uno e paterno.

A mulher que Freud mede pelo homem
4. É por Freud que se faz a entrada: Irigaray descobriu, di­gamos assim, a se­gunda ‘descoberta’ de Freud (mas da qual ele mesmo não se deu conta). “Freud, escreve ela, teria infligido dois golpes à cena da representação. [Ou seja, à cena europeia do sujei­to / objecto em mútua exterioridade, este se representando naque­le através de sensações, imaginações, ideias, etc.] Um deles em certo sentido directo, quando põe em xeque uma certa concepção do presente, da presença, quando põe o acento no ‘après-coup', na sobredeterminação, no automatismo da repetição, na pulsão de morte, etc. ou quando indica, na sua práti­ca, o impacto dos meca­nismos chamados inconscientes no discurso do ‘sujeito'. O outro [golpe], mais cego e mais indirecto, quando – prisioneiro ele pró­prio duma certa economia do logos, duma certa lógica, nomeada­mente do ‘desejo’, de que ignora a li­gação à filo­sofia clássica – de­fine a diferença sexual em função do a priori do mesmo, recor­rendo, para apoiar a sua demonstração, aos proces­sos de sempre: a analogia, a comparação, a simetria, as oposições dicotómicas, etc. Quando, sendo parte activa duma ‘ideologia’ que ele não põe em causa, afirma que o gozo [jouissance] masculino é o paradigma de qualquer gozo, que qual­quer representação do prazer não pode senão referir-se a ele, medir-se por ele, subme­ter-se-lhe. O que, sem dúvida, para per­manecer eficaz, deveria ao menos permane­cer escondido! Exibindo este ‘sintoma’, este ponto de crise da metafísica onde se vem expor a ‘indiferença’ sexual que lhe asse­gurava a coerência e a ‘clausura’, Freud propõe-o à análise” (pp. 28-29). É esta análise que Irigaray conduz na sua primeira parte que comenta a conferência intitulada “A feminili­dade” (1933) e que, sendo conhe­cida porque retomada por muitas outras autoras, resumirei rapi­damente.
5. Apesar de as suas primeiras e decisivas pacientes terem sido mulheres, a teoria freudiana da estruturação do inconsciente feminino foi elaborada após a do masculino, onde por exemplo Édipo e Narciso têm um papel decisivo na reformulação do Ego da segunda tópica, e mais, foi elaborada de forma derivada da ma­neira como o in­consciente masculino se centra em torno do pénis, da sua posse e castração. O ponto de partida é formulado assim: como é que uma criança com tendências bissexuais se torna mu­lher? A resposta a tal questão, que nunca foi posta para a análise da génese do ra­pazinho, é dada pela constatação precoce da me­nina de que ela não tem um pénis como os rapazes, se acha cas­trada e põe-se a desejar ter um (enquanto que o rapaz, ao ver que a rapariga não tem pénis, deduz que ela já foi castrada, o que reforça o seu medo de o ser também). A rapariguinha, rejeitando o seu sexo, é por­tanto um rapaz falhado em algo de essencial, que não tem senão um desejo, o de ser um rapaz, desejo que será cumprido um dia em que seja mãe, o filho substituindo enfim o pénis ausente. O filho, e não a filha: como se pode conceber uma rapariga?, per­gunta Irigaray.
6. Ora, contrapõe ela, à mulher não falta nada, ela tem : tem óvulos, tem órgãos sexuais (vagina, seus dois lábios, clítoris, útero), tem seios, tem corpo com sensibilidade de tocar e de ser tocado; o que ela tem corresponde a um gozo sexual específico dela, nomea­damente de auto-erotismo entre a multiplicidade das suas zonas erógenas; ora, o que ela assim tem não ocupa nenhum lugar na explicação freudiana, dominada pelo pénis só, exclusi­vamente, isto é, a se­xualidade masculina exclui a consideração da sexualidade femini­na. Mas há mais : o devir mulher da raparigui­nha, segundo Freud, decide-se antes da puberdade, antes de ela ter acesso ao seu pra­zer sexual, antes de ter descoberto a vagina, antes de ter desco­berto o útero como matriz, etapas da evolução da mulher que Freud ignora, como também a sua saída da família para outra família, a mudança de nome, do pai para o marido, nome que nunca lhe é ‘próprio’, a maternidade e o aleitamento, nenhuma destas etapas especificamente femininas intervêm na estrutura­ção do incons­ciente duma mu­lher.

A psicanálise é herdeira da filosofia masculina
7. Ora bem, em vez de voltar as costas a Freud, já que psi­canalista, Luce Irigaray leva-o a sério e interroga-se : como é que foi possível que alguém, cujo trabalho tão arguto teve incidências filosóficas tão grandes, se tenha mostrado cego a este ponto ex­tremo? É onde ela se dá como filósofa, como filósofa genial : Freud pensou o in­consciente feminino segundo o modelo masculino por­que não dis­punha, na tradição filosófica ocidental, de outro mo­delo para pensar. Esta masculini­dade essencial da filosofia greco-europeia foi a segunda grande descoberta de Freud, a tal de que ele próprio não se apercebeu, e é do que se ocupam as duas ou­tras partes do seu livro. A começar pelo privi­légio da visão, já que a ‘inveja do pénis’ pressupõe que este se vê, que os órgãos se­xuais femininos pelo contrário não dão nada a ver, são in-visí­veis. Foi a cumplici­dade estrutural entre o olho e o pénis que ex­cluiu este in-visível, este buraco. Mas também a unidade do pénis e a solidez da sua erecção excluem a multiplicidade e a flui­dez do gozo fe­minino. O visível, a unidade, o sólido sobre seu solo ou fundamento, não é isto mesmo que desde Platão se privilegiou no Ocidente como medida de todo o conhecimento ?
8. Conhecimento é reflexão, especulação: o título, Speculum, indica a estrutura do espelho, do olhar ao espelho, que Luce Iri­garay procura desconstruir210, para mostrar como a erec­ção da filo­sofia só foi possível a partir do materno como fonte e da sua ex­clusão e ocultação. É o objecto da terceira parte do seu livro, em torno da alegoria da caverna com que abre o livro VII da Repú­blica e que ela segue a par e passo, num dis­curso que é si­multa­neamente comentário e ironia, em que ela analisa com todo o ri­gor... é assim que eu continuaria normalmen­te, isto é, dando conta da leitura de outro filósofo masculino. Mas aqui não posso: Luce Irigaray não pretende ‘analisar', se se tratar de ana­logia, de comparação, de simetria, de oposições dico­tómicas, não pretende ‘rigor', já que o comentário se quer exube­rante, irónico, chocante, para os hábitos estabelecidos na filosofia do Mesmo.

A caverna-mãe-terra
9. A caverna é uma metáfora: a Glaúcon que se admira com o “estra­nho quadro e estranhos prisioneiros esses de que tu fa­las”, Sócrates responde “semelhantes a nós” (515a)211. A “habitação sub­terrânea em forma de caverna” (514a) é metáfora de quê? “do antro, ou matriz, ou hystera, por vezes terra” (p. 301). Do útero da mãe, portanto. A saída da caverna, dolorosa porque à força, pelo caminho-vagina que leva à luz – “e se o arrancassem dali à força e o fizessem su­bir o caminho rude e íngreme, e o não deixassem fugir antes de o arrastarem até à luz do sol, não seria natural que ele se doesse e se agastasse...?” (515e) – é também metáfora do parto (p. 347) (explicitada aliás em Tee­teto 150a-b: “a minha arte de parteiro compreende pois todas as funções que cumprem as par­teiras; mas difere da delas em que liberta homens e não mu­lheres e em que vigia as almas deles em trabalho e não os corpos de­les”). Haverá pois novo nascimento mas sem mãe, só entre ho­mens, uma re­produção por reflexão, especulativa, no logos ape­nas. O que se faz numa escola como a nossa, por exemplo, ainda que hoje com mu­lheres também: reprodução sem sexo. Ora nesta caverna há toda uma maquinaria óptica, uma estranha maquina­ria de projecção de sombras e imagens, com uns não me­nos es­tranhos espectadores, homens que não são senão olhos, presos de forma a não poderem olhar para trás, vi­rados de costas para as origens dessas imagens, nem o fogo, nem as estatuetas, nem os homens que as transportam; não podem olhar para a fonte (para o mater­no) donde são originados e de quem re­cebem os fan­tas­mas e as alucinações que o parteiro, usando da força, dissipará. Mas o parteiro não mostra ao ex-preso a fraude cine­ma­tográfica a que estivera sujeito: cá fora, à luz do sol, o tempo todo da habita­ção na caverna será esquecido, inconsciente, longe de qualquer saber (uma das propostas de Irigaray é que o in­consciente que Freud deu a ler é essencialmente feminino, não que os homens não o te­nham, mas são femininos aí); o único re­gresso que é admitido é en­quanto parteiro, a retirar outros da prisão das som­bras.
10. Se bem entendi Irigaray, também a alma platónica, alma-olho, é um espelho in­terior, que reflecte os aspectos ou for­mas das coisas e as compara para encontrar o eidos mesmo212, que não muda, como por reminis­cência a alma sabe. Reminiscência duma alma que já era antes de nascer em corpo, que durará eter­namente além da morte desse corpo (e doutros posteriores), a inatalidade / imortalidade da alma é a desse espelho em que o homem se reconhece como o Mesmo, se quer o Mesmo, espelho em que a mãe-caverna se não reflecte, fica esquecida.
11. A caverna é pois metáfora de uma ruptura, de um salto sem regresso. Donde para onde? Da gruta terrestre e materna para o Sol e o Bem paternos. E quem é que salta? só homens? Humanos de sexo não especificado213, Iragaray assinala-o por ve­zes, mas sem ressalvar (por razões a que viremos depois) que se está no contexto dos livros V-VII, onde se trata do estatuto das mulheres na cidade, porventura o texto filósofico mais ousado so­bre o feminino em 24 séculos, até Simone de Beauvoir e Hannah Arendt. É a interrogação desse contexto que tentarei, an­tes de re­gressar à pro­blemática de Luce Irigaray, já que as re­sis­tências que o texto dela me ofereceu me instigaram a deambular um pouco pela República, texto que nunca trabalhara e havia muito tempo que me seduzia.

Digressão pela composição da República de Platão
12. O livro V inicia-se por um discurso feminista de defesa da igualdade das mulheres em relação aos homens na cidade (com ressalva do que diz respeito à maternidade e à força física), defesa essa que é argumentada filosoficamente contra as opiniões antifeministas correntes em Atenas, que aliás também são as de Platão em outros textos. Acontece que esta discussão é introduzi­da abruptamente por um artifício literário. Sócrates interrompe o que se está a dizer, ao dar-se conta de que dois dos seus ouvintes estão a bichanar ao ouvido um do outro, e quer saber do que se trata. A resposta de Adimanto214 – “[...] julgas que nos passará des­percebido, que disseste vagamente que em relação a mulheres e filhos, seria evidente para todos que são comuns os bens dos ami­gos?” (449c) – reenvia para uma passagem bastante anterior (423e), perto do início do livro precedente; ora, Sócrates vai pegar nesta questão e seguir um novo fio temático, e só três livros de­pois, tendo ficado assente que “atingimos o termo da discussão” (541b), no início do livro VIII, volta a desenvolver o tema que estava a tratar antes da inter­rupção: “uma vez que levámos a bom termo esta questão, vamos recordar em que ponto nos des­viámos do cami­nho para chegarmos aqui, a fim de voltarmos a seguir pelo mesmo” (543c), recordação essa a que Gláucon proce­de, terminan­do “[...] e quando eu te perguntava quais eram essas quatro constituições a que te referias, nesse momento Polemarco e Adi­manto interromperam-me, e assim é que tu encetaste essa dis­cussão, e chegaste a este ponto” (544a-b) ; o livro VIII desen­volve esses quatro tipos históricos de constituição política, suce­dendo-se em degenerescência progressiva e o IX as virtudes do homem político, com o que fica arrematada a problemática da constituição justa da cidade, que se iniciara no livro II, sem que intervenham nestes dois livros nem a questão do estatuto das mulheres e das crianças nem o lugar de go­vernante do filó­sofo nem a teoria das Formas ideais dos livros V a VII, enquanto que no livro X volta a crítica dos poetas que já fora feita nos livros II e III, mas agora do ponto de vista das Formas ideais, mais a questão da imor­talidade das almas, pedida pela teoria da reminiscência e que também fôra silenciada no corpo primeiro do texto. O artifício li­terário parece-me bem claro, à ma­neira das mães de famílias numerosas doutros tempos quando acrescentavam as camisolas dos filhos que tinham cresci­do de­mais e as lãs não tinham já a mesma cor, a arte consistia em ar­ranjar um enfeite de ‘tricot’ na costura que disfarçasse esta : Platão procura disfarçar que os li­vros V a VII e X, sem dúvida contemporâneos dos grandes diálo­gos sobre a Teoria das Formas ideais, a sua reminiscência pela alma antes do nascimento e a imortalidade dela (Crátilo, Ménon, Fédon, Ban­quete, Fedro), foram escritos al­gum tempo de­pois do conjunto II-IV, VIII-IX. Por outro lado, há muito tempo que há quem pense que o livro I (sobre a justiça) foi publicado anteriormente, como os primeiros diálogos aporéticos sobre as virtudes, e posterior­mente tornado “prelúdio” da segunda edição, consti­tuida pelos livros I, II-IV, VIII-IX. “Di­tas, portanto, estas palavras, julgava eu que estava livre da dis­cussão”, é como Sócrates inicia o livro II, “mas de facto era apenas o prelúdio, ao que parece” (357a): trata-se de um outro ‘tricot’ li­terário, sabendo-se aliás por Dionísio de Halicarnasso que “Platão continuou sempre a rever os diálogos”215.
13. Qual é a importância desta questão para o debate sobre o feminino? É que ela permite propôr uma hipótese de leitura de Platão que lhe dá uma posição privilegiada. Com efeito, a República seria o grande texto de Platão, não apenas o mais extenso mas a trave mestra de toda a sua textualidade ; enquanto que os outros diálo­gos traba­lham os diversos motivos que Platão foi pensando, ela exibir-nos-ia o plano de conjunto das três primeiras etapas do pensamento de Platão, primeiro ética, depois política, enfim ontologia. O livro I mostra-nos o primeiro Platão, próximo de Só­cra­tes e do seu não-saber, da sua maneira de ‘criti­car', digamos, as tradições e os ensinamentos aprendidos de ou­trem sob forma de repetição, a sua maneira de utilizar a definição mas sem pro­pôr saída à questão ética debatida, já que esta deve­ria resultar do exercício de pensamento e de mudança de vida de cada um dos auditores, do próprio exercício da virtude em deba­te. Haverá as­sim uma espécie de ‘cepticismo’ em relação à tradi­ção (atitude mo­derna por excelência, que Descartes, por exemplo, retomará na sua dúvida metódica) mas que não o é (em Descartes também não), uma vez que se trata de uma arma contra o ‘rela­tivismo’ dos seus contradictores. A segunda etapa rompe com a ambivalência desta atitude, propondo uma tarefa de pensamento político inédi­ta: “considerar em imaginação a formação de uma ci­dade” (369a), para lhe repensar o modelo, a constituição, a ‘poli­teia'. Esta se­gunda redacção da República parece convir bastante bem ao auto-retrato de Platão como pensador da cidade, da polí­tica, no início da sua 7ª Carta: ela conta a sua ruptura com a ma­neira so­crática de intervir, metaforizada na mudanda de óptica da escala das letras (368d), na passagem do questionamento da vir­tude de cada humano ao da própria cidade. Donde lhe veio este novo projecto? Dos diversos esforços de reforma política demo­crática em Atenas de havia mais dum século a essa parte e da constata­ção do seu fracasso, tornado definitivo aos olhos de Platão pela condenação recente de Sócrates, o mais justo de todos os homens. Basta pensar no que significaria para um ateniense a leitura deste texto, dito na pri­meira pessoa por Sócrates, passados uns 10 ou 20 anos sobre a sua condenação à morte. Há que re­pensar a cidade inteiramente, há que repartir do zero. A 3ª etapa, os livros V a VII e X, refaz o nó entre as duas anteriores, já que a teoria das Formas ideais eternas su­põe sempre que só a alma de cada um pode vir, por reminiscên­cia, à sabedoria, por um lado, e por outro lado, sendo o coração do platonismo, esta teoria é colocada como a justificação do lugar preponderante do pensamento filosófico no governo da nova ci­dade, é o que justifica, com o plano da forma­ção filosófica dos futuros governantes, que essa cidade seja possí­vel. É esta unidade ‘republicana’ da política, da ética e do saber filosófico que é o grande desígnio de Platão216.
14. Já agora, uma breve alusão à 4ª etapa, a da crítica das Formas ideais eternas, encetada pelo Parméni­des, onde Sócrates é desalojado do lugar principal em benefício do velho Parménides que argumenta com um homónimo de Aristóte­les, como se Platão indicasse assim que esta última etapa era o fruto das suas discussões com o seu jovem discípulo. De qualquer forma, é certo que os textos seguintes, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Ti­meu, Crítias e Leis, terão como objecto as realidades ter­restres ou sub-lunares nelas mesmas, se se pode dizer, e já não do ponto de vista da relação delas às Formas ideais, mas de dois princípios, o Ilimitado e o Limitado, mais a sua mistura217 e a fonte desta, a Ideia de Bem (Filebo, 23d). Como se esta problemática fizesse um novo passo na ruptu­ra com Sócrates, um passo na direcção de Aristóte­les, da filosofia da phy­sis deste.
15. Concluindo esta digressão pela composição da República, nesta hipótese, em vez da concepção (reinante?) dum ‘puzzle’ de diálogos platónicos instaurando o projecto filosófico do saber so­bre temas variados, entre os quais o duma reflexão, cu­riosa mas utópica, sobre a polis, teríamos que é esta que estrutu­ra a pro­pos­ta filosófica de Platão (no coração dos livros VI-VII estaria o pro­grama da Academia), como a physis o faz em Aristó­teles. Po­de­mos supôr que sem a República e antes de Aristóteles (e não creio que este seria possível sem aquela), pura e simples­mente nós não teríamos tido o que chamamos filosofia, teríamos tido apenas lite­ratura, à maneira das grandes culturas asiáticas.

A ruptura: a alma arrancada à casa
16. Para reatar com Luce Irigaray, a questão que nos fica é a de compreender porque é que a série de três discussões do 3º troço da República, o dos livros V-VII, é inaugurada pela do lugar das mulheres na cidade repensada pelo discurso. Obviamente que esta questão implica antes de mais saber qual é esse lugar na ci­dade de facto, em Atenas. Ela é a mêtêr218 e a oikodespoina, a mãe e a dona da casa, como é regra das sociedades guerreiras, à base de agricultura e criação de gado, de que a casa é a unidade estru­tural: por um lado, a unidade de parentesco que se transmite de pai para filho, com troca de mulheres entre casas em cada nova geração, como Lévi-Strauss nos mostrou e o jogo dos apelidos en­tre nós atestava, por outro lado a unidade económica que o pai governa (nas casas ricas os escravos pertencem à casa, veja-se a Política de Aristóteles), a casa onde se mora, mas também os campos de trabalho agrícola, os rebanhos. É a este conjunto, activo e fecundo, que os Gregos chamam oikos, casa. Porquê activo e fe­cundo? Porque ele depende, por um lado, do trabalho, segundo usos e artes cujas receitas são transmitidas de antepassados em descendentes, mas por outro da boa ou má tuchê (fortuna), da maior ou menor fecundidade das plantas, das fêmeas, das mães. Ora, os humanos ‘activos’ não dominam a fecundidade, acolhem-na como dom, dom plural nas suas fontes, terrestres e celestes, como atesta o que chamamos politeismo. Proporia o termo ben(mal)dição para dizer a incógnita constante da tuchê, da (in)fortuna e, ignorante que sou da mito­logia grega, recorro à he­braica para ilustrar este motivo. O nasci­mento de um bebé, sobre­tudo se fôr macho, é das maiores bên­çãos, mas acompa­nha-se de largos escorrimentos de sangue (e sangue que escorre é sempre sinal de ferida, de violência, de morte) vindos de dentro do ven­tre materno, im­pureza esta que obri­gará a mãe a uma severa ‘quarentena’ para se purificar. Também esse bebé virá por he­rança a ser pai na casa, a herdar linhagem e nome patriarcais, terras, gado, residência, escravos, criados e suas famílias: a bên­ção que é o seu nascimento anuncia pois também a morte futura do pai (tocar num cadáver, porque impuro, obriga também a al­guns dias de segregação purificadora). Bênção ainda que as terras que venha a trabalhar sejam fecundas em ceifas, vindimas, azeite... mas para que tal ocorra muito traba­lho duro se lhe pe­dirá. Bênção sim pois, mas com maldição no seu seio, nunca se sa­bendo de antemão se o que se anuncia, nasci­mento ou pri­mavera, será de bom ou mau destino. Ora bem, se relermos no capítulo 3 do livro do Génesis os castigos divinos lan­çados sobre Adão e Eva depois da transgressão do Éden, lá encon­tramos o pa­rir na dor, o suor no trabalho do campo, a morte ao fim da vida : expulsos donde não havia senão bênção, a maldição que se mis­tura tão in­certamente no coração da bênção é contada mitica­mente como consequência de uma falta ética, tendo o texto profético decidido, se­parando a bênção da maldição, no que quotidianamente se não de­cide. Não me estive desviando : é uma decisão formalmente equi­valente separando o Bem e o Mal – salto da casa para a alma – que é feita nos livros V-VII da República e nos diálogos seus contem­porâneos, Fédon por exemplo (cap. 7).
17. Costuma-se falar do ‘comunismo’ da República, mas de facto este não é proposto para toda a cidade, limita-se à classe dos patrícios enquanto guardiões, dos guerreiros profissionais (distinguidos entre chefes e auxiliares das decisões destes, III, 414b), que mais não fazem do que dedicar-se a essa arte (já que é na especialização exclusiva que consiste uma cidade justa), para a qual terão de ser educados (música-poesia e ginástica), o que para os lavradores e outros artífices (415a) não é considerado219. Também assim a tal comunidade das mulheres e a educação colectiva das crianças sem pai nem mãe é limitada aos guardiões guerreiros, tal como a educação filosófica. Ora bem, o tal ‘comunismo’ da República cor­responde à abolição das casas dos patrícios guerreiros na sua dupla dimensão, quer da propriedade e actividade económica, quer da maternidade e da pater­nidade enquanto dispositivos patriarcais do parentesco, organização tradicional das tarefas femininas e masculinas para que raparigas e rapazes são tradicionalmente educados. Para cortar na raíz os ciúmes e invejas que envenenam o quotidiano da cidade, Platão, num gesto correlativo da invenção socrática da definição (que ar­ranca o definido ao seu contexto quotidiano), arran­ca a alma à casa, à natureza, ao sensí­vel, ao corpo, já que existen­te antes do nascimento deste e para além da sua morte.

O feminismo de Platão
18. Esta utopia, como se diz, teve uma primeira concretiza­ção par­cial nas comunida­des monásticas, com a diferença essen­cial do celibato que as votou às margens das sociedades; mas pode-se dizer que foi realizada nas sociedades contemporâneas, a diferença essencial sendo agora a da propriedade (cuja abolição foi experimentada sobretudo em países não ocidentais mas fra­cassou, como sabem os chineses) ; de facto, a in­dustriali­zação moderna liqui­dou as casas das sociedades tradicionais e substituiu-as por duas redes, uma de institui­ções (onde temos em­pregos preenchidos por uma prévia selecção esco­lar) e outra de famílias, sem actividade eco­nómica220, com di­vórcio fácil e (quase) sem educação das crian­ças, assumida esta maiori­ta­ria­mente pela escola, tendo como con­sequência o ingresso massivo das mulheres nos empregos da so­ciedade tal como os homens, justa­mente como Platão preconizou : “concordas portanto – per­guntei eu – que haja entre homens e mulheres a comuni­dade que descrevemos, e acerca da educação, dos filhos e da guarda dos outros cidadãos, que as mulheres de­vem ficar na cidade e ir para o combate, fazer vigilância e caçar junto com os homens, tal como entre os cães, e participar em tudo, até onde for exequível, e que, se assim fizerem, procederão da melhor maneira possível, e não contra a natureza do sexo fe­minino em relação à do masculino, pois ela os criou para viverem em comunidade ? Concordo, sim” (V, 466c-d). Sendo assim, há que dizer que este dis­curso do livro V não é ape­nas ‘um’ discurso fe­minista, ele é ‘o’ discurso feminista já, an­teci­pado vinte e quatro séculos. É o argumento, retomado por Mary Wollstonecraft e por Condorcet, no final do sé­culo XVIII221, de que se as mulheres estudarem como os ho­mens estudam, elas são tão capa­zes na cidade quanto eles ; esse argu­mento foi comprovado histo­ricamente na segunda metade do sé­culo XX, o feminismo sendo o belo e raro triunfo de uma argumento filosófico como tal 24 séculos mais tarde. Não é a opinião de um ‘homem’ (Platão é misógeno, como os seus contemporâneos noutros diálogos) mas um argumento da Filosofia, necessário como consequência lógica da abolição da casa.
19. Feminismo este que Luce Irigaray atravessa, ao menos em parte. A res­posta à questão do donde e para onde do salto, da ruptura do prisioneiro saído da caverna, fica agora mais cabal­mente respon­dida : da casa e da sua multiplicidade de usos e de dons e fecun­didades, da casa politeista e dos seus desejos próprios – comer e beber, sexo e erotismo, honras e riquezas –, do mundo do sensível e dos seus cuidados, para a alma e a unidade dos seus desejos fixa­dos na contemplação das Formas ideais, e mormente da de Bem, em suma do politeismo dos dons ao monoteismo da causa primeira. Da maternidade para a paterni­dade, dizia Irigaray. Por exemplo, a paternidade intelectual e es­piritual dos Mestres em relação aos discípulos, a escola, na senda aberta pela Academia aliás, sendo uma boa ilustração desta leitu­ra, até na maneira como faz guerra aos saberes tradicionais das casas222. Para o di­zer, Irigaray teve todavia que contestar o texto de Platão nos seus pres­supostos, já que os seus propostos explícitos são de abandono também da paternidade : homens e mulheres são para ele almas (que dominam seus corpos) e só de longe em longe sexua­dos e procria­dores. E terá sido a razão pela qual Speculum não se ocupa deste discurso, a quem censura que as mulheres só sejam admitidas na cidade “se na verdade tiverem tudo em comum com os homens” (540c). Se Platão teve que se ocupa­r das mulheres como corolário da sua necessidade de li­quidar as casas para introduzir os chefes-filóso­fos-almas, e elas so­bravam-lhe, ele teve que as pensar, mas justa­mente pensou-as mulheres e não só mães, é honra dele ; mais, admitiu explicitamente no final do livro VII que elas possam ser governantes da cidade ideal223. A igualdade entre homens e mu­lheres, que só foi possível fora do contexto das casas, a consideração se­parada de cada um em relação à diferença sexual – é isso a alma, o sexo relegado para o corpo de cada um –, relevam do que Hei­degger caracterizou como ontoteologia : os livros V-VII e X da Re­pública, e os outros por via deles ao menos, fazem parte essencial da sua instau­ra­ção.

“A mulher não é nem uma nem duas”
20. Volto à questão inicial: o que significa a di­ferença mu­lher / mãe, que implicações tem essa diferença na pro­blemática feminina actual ? Enquanto ci­dadãs, as mulheres não são sexua­das ? Ou têm sexo e seio ? As homosexualidades, por exemplo, distinguem o sexo da maternidade e da paternidade : e as/os cida­dãs/os, são sexuadas/os? São questões em de­bate aberto. Na minha ignorância, creio que a primeira cor­rente feminista, bem repre­sentada por Simone de Beauvoir, afir­mou a mulher em seu devir, tendendo a ocultar a maternidade, à manei­ra, sem dúvida difícil de evitar quando se irrompe, de quem in­verte a posição patriar­cal que identificava a mulher pela mãe. E se assim fôr, dir-se-ia que esse primeiro feminismo repetiu Platão. Do que Irigaray di­verge sem dúvida, dessa exclusão da maternidade, dis­tinguindo embora, foi a minha primeira frase, “o sexo da mulher do seio da mãe”. Há quem pense que ela assim vinculou de mais uma e ou­tra, estaria perto dum essencialismo do feminino. (Não me cabe, não posso tomar posição, cito apenas uma frase da filósofa Françoise Collin : “eu sou uma mulher, mas ‘eu’ não é uma mulher”)224. Onde, porém, tenho dificuldades, é na maneira tão vinca­da, num estrato do texto de Irigaray, de ‘opôr’ masculi­no e feminino, paterni­dade e maternidade. Creio com efeito que, do ponto de vista desta problemática, se pode dizer que o sentido do trabalho dum Niet­zsche, dum Heideg­ger, dum Deleuze, dum Derrida, todos homens, é o de pensa­rem a descontrução – que se vem fazendo nos dois últimos séculos – da sociedade pa­triarcal, da figura platónica do Pai e da sua cisão nítida entre o Bem e o Mal, o Uno e o Múltiplo, o Inteligível e o Sensível. Outro estrato do seu texto, propõe que se tratará primeiramente, antes do homem e da mulher, duma diferença sexual225, “de duas relações específi­cas à ‘materialidade’ do começo – concepção, nascimento [...] mas um dois que não é evidentemente um + um, o produto duma soma, nem dois meios, duas metades, o produto duma divisão. Cada uma dessas não-unidades tomando o lugar de dois mesmos e de dois outros, indefinidamente” (Speculum, p. 92). Então, antes da mu­lher e do homem empírico, desde as primeiras semanas da em­briogénese, há uma diferença sexual singular, a partir da qual, no seu devir histórico com outrem, a sexualidade (biológico-so­cial) se pode articular de formas múltiplas (como, em matéria de textos, fa­zem as poesias, os romances, os filmes, per­manentemen­te re­for­mulando essa dife­rença da espécie). Colocada a questão assim, po­der-se-á dizer que nenhum humano, homem ou mulher, pode­rá dizer a(s) diferen­ça(s) sexual(is) que tem com o seu/ a sua amante, com o seu pai ou a sua mãe, os seus irmãos de ambos os sexos, e assim por diante, porque sempre parceira ou parceiro, parte da diferença sexual que, por de­finição, não pode dar nunca conta da outra parte, fa­lar por ela, nem sequer dizê-la, tão só in­vocá-la e escutá-la. Se há sem dúvi­da género feminino e gé­nero masculino, eles modalizam-se singu­lar e multiplamente em cada humano, em sua história que é sem­pre de uma multiplicidade de relações com outras/os.
21. Creio poder resumir assim as questões de Luce Irigaray: 1) o que é que foi preciso negar da terra, das mães, das mulheres, da diferença sexual, para que a filosofia (e as ciências), a cena do conhecimento-pelas-al­mas-dos-homens gregos e cristãos e depois pelos homens-sujeitos europeus, tenha sido pos­sível? 2) o que é que resulta na nossa cena actual quando se reintroduz o que foi negado há 24 séculos? O que é a diferença sexual na cidade de hoje? Como sair do patriarcado? Eis o que está em aberto.
22. Termino, com uma citação que me resiste, e vos ofereço. “Este sexo que não dá nada a ver também não tem forma própria. E se a mulher frui justa­men­te com essa incompletude de forma do seu sexo que faz com que ele se retoque indefinidamente a si mesmo, essa fruição é dene­gada por uma civilização que privile­gia o falomorfismo. O valor conce­dido só à forma definível faz barreira à que está em jogo no auto-erotismo feminino. O um da forma, do indivíduo, do sexo, do nome próprio, do sentido pró­prio... suplanta, afastando e divi­dindo, este tocar de pelo menos dois (lábios) que mantém a mu­lher em contacto consigo mesma, mas sem discriminação pos­sível do que se toca. Donde este mis­tério que ela representa numa cultura que pretende enumerar tudo, cifrar tudo em unidades, inventoriar tudo por individuali­dades. Ela não é nem uma nem duas. Não se pode, em rigor total, determiná-la como uma pessoa, mas também não como duas. Ela resiste a toda definição adequa­da. Aliás ela não tem nome ‘pró­prio’. E o seu sexo, que não é um sexo, é contado como não sexo226. E no Speculum: “Assim a mu­lher ainda não teve lugar” (p. 282).

Permita-se-me a minha bibliografia em torno do feminino
“Quando Masculino / Feminino não coincide com Homem / Mulher”, Jornal de Letras, 27 de Dezembro, 1983
“Feminino / Masculino, Dispositivos em metamorfose”, in As Mul­heres, a Identidade Cultural e a Defesa National, Actas do Semi­nário de 5-7 Abril 1989, Cadernos Condição Feminina, nº 29, pp. 33-36
“Sexo e Género: que relação ? ”, in Universidade de Verão, Actas, Em busca duma Pedagogia da Igualdade organizado pela C.I.D.M. e pelo Seminário Universitário de Educación no sexista (SUENS) da Univ. de Palencia (Valladolid), na Faculdade de Psicologia da Univ. de Lisboa, CIDM, 1995, pp. 249-265
“Tentativa de enquadramento dos processos de Individualização e de Subjectivização das Mulheres”, Comunicação ao Seminário Políticas para a Igualdade, Construção de novos Indicadores da Comissão para a Igualdade e para os Direitos das Mulheres (25 Março 1996)
A propósito do debate sobre o aborto:
“Uma calamidade social face à ética e ao direito, um ponto de vista (masculino) so­bre o aborto”, Diário de Notícias, 25 de ja­neiro 1984
“O direito ao corpo”, Jor­nal de Letras, 2 de Janeiro 1997
“O direito à existência humana”, Jornal de Letras, 26 de Março1997
“Crime e pecado não são a mesma coisa”, Jornal de Letras, 9 de Julho 1998
Com Teresa Joaquim
“Feminino sem mulher?” (polémica com António Guerreiro), Jor­nal de Letras, 3-9 de Julho de 1984





209 Comunicação ao Colóquio Filosofia no feminino, Faculdade de Letras de Lisboa, novembro de 1998, in L. Ribeiro Ferreira (org.), Também há mulheres filósofas, Caminho, 2001, pp. 187-204.
210 Sobretudo Heidegger e o motivo do esquecimento, por vezes Derrida, são claramente suas fontes, mas nunca citados nem nomeados, como se se tra­tasse duma desforra que excluisse os masculinos que houvesse que invocar como com­panheiros e não apenas adversários, como se Irigaray es­quecesse por sua vez, deliberadamente é claro, a sua relação às fontes, esse esqueci­mento que ela fustiga em Platão e nos outros seus descen­dentes em filoso­fia. Publica em 1983 um livro sobre o que Heidegger terá ‘esquecido’, L’oubli de l’air, Minuit.
211 Cito, é claro, a tradução de M.H.R. Pereira.
212 Seja o exemplo da geometria, de como é possível calcular e conhecer a altura dum templo a partir da sua sombra e da proporção entre a altura e a sombra duma vara. Ora, é do sol que vem essa possibilidade: a geometria é “conhecimento do que existe sempre” (527b), ela serve de paradigma a Platão, como se sabe (509b-511e).
213 “Ide anthropous” (imagina humanos) (514a), e não ‘andras’.
214 Gláucon e Adimanto são os dois irmãos de Platão, que dão réplica a Sócra­tes a partir do segundo livro, substituindo Trasímaco; se vai abolir as casas, a sua também é visada !
215 M.H.R. Pereira, p. XV.
216 Há um caminho ontológico paralelo à segunda re­dacção de República, que se pode ler no Fédon e no Fedro, dos quais G. Colli (“Sur la composition des écrits platoniciens”, em Nature aime se cacher, l’éclat, 1994, [1948], pp. 229-249) despistou as diversas redacções seguindo o critério dos respectivos estilos. No primeiro: 57a-69e e 114c-118 (narrativa da morte de Sócrates, fazendo trilogia com a Apologia e o Criton), depois 69e-95e e 107b-114c, e enfim a terceira redacção, 95e-107b; no segundo, 227-257b primeiro, 257b-279c mais tarde. As últimas redacções são contemporâneas dos livros V-VII da República, as outras mostrariam uma ontologia dionisíaca do eros no jovem Platão, antes da sistematização, que Colli privilegia, deplorando a ontologia.
217 Antes tinha sido sempre rejeitado que a mistura fosse compatível com as Formas ideais eternas, nitidamente separadas entre elas, mas foi justamente a mistu­ra – do mesmo e do outro – que decretou o ‘parricídio’ do próprio Par­méni­des no Sofista, questão aliás que poderia vir a ter efeitos numa even­tual re­consideração da questão das mulheres por este último Platão.
218 Também a Terra (III, 414e), a pátria (ibidem), fonte produtiva, são mê­têr.
219 É dos primeiros (ouro e prata do mito forjado, 414d-415c) que se diz que “nenhum possuirá quaisquer bens próprios (ousian), a não ser coisas de primeira necessidade [...], nem habitação (oikêsin) ou depósito algum” e se­rão alimentados “pelos outros cidadãos, como salário da sua vigilância, em quantidade tal que não lhes sobre nem lhes falte para um ano; as suas re­feições serão em comum e em comunidade viverão, como soldados em cam­panha” (417d-e).
220 As tarefas domésticas ficaram bastante aligeiradas pelos electrodomésti­cos; e até o cinema e a televisão não são sem relação com os homens-olhos da caverna.
221 Ver Teresa Joaquim, Menina e Moça, A construção social da Feminilida­de, Fim de Século, 1997, pp. 142-4.
222 Raul Iturra, A Construção social do Insucesso escolar, Memória e Aprendizagem em Vila Ruiva, Escher, Lisboa, 1990.
223 “São uma formosura os governantes que tu modelaste, como se fosses um estatuário, ó Sócrates! – E as governantes também, sem dúvida, ó Gláu­con! Não vás julgar que o que eu disse se aplica mais aos homens do que às mulheres, a quantas dentre elas são dotadas duma natureza capaz. – Exacto, se na verdade tiverem tudo em comum com os homens, conforme a nossa análise” (540c).
224 Je partirais d’un mot, FusArt, 1999, p. 156.
225 Poder-se-á dizer: primeiro, antes de homem/mulher, masculino/femi­ni­no, há um dispositivo com duas posições, como nas outras espécies mamíferas e não só.
226 Ce sexe qui n'en est pas un, 1977, Minuit, p. 27.