domingo, 19 de outubro de 2014

Ainda a questão do tempo dos físicos



1. Acabo de ler o livrinho de Stephen Hawking sobre a sua vida e obra. É do caraças, o homem, que nunca se deixou limitar pela doença e pela perca da fala nos meados dos anos 80. Está contente com o que fez, mesmo das limitações tirou vantagens.
2. Mas confesso que o li com uma premeditação, a de lhe apanhar os limites epistemológicos da física, como fiz em tempos com as lições de física do Feynman. Mas como não discorre sobre energia nem sobre a força de gravidade, não o apanhei por aí. O que se me deu como questão foi a da concepção do tempo (e do espaço), aonde ele acabou por encontrar os limites dessa concepção, sem se dar conta, ao chegar à noção de o universo ser fechado e sem fronteiras. O que me parece só poder querer dizer que além dele não haverá tempo (nem espaço), ou seja que não há ‘espaço-tempo’ distinto do universo, dos seus astros e coisas. Os gregos, que mediam (geo-metria), não tinham a noção de espaço, mas a do lugar das coisas, o espaço é o que cada coisa ocupa como seu lugar. Aristóteles, por sua vez, definiu o tempo como “o número dum movimento segundo o anterior e o posterior”, o que, por um lado, permite perceber que as grandes unidades de tempo que temos, o dia e o ano, são as medidas dos dois movimentos  da terra, de rotação e de translação e, por outro, que não se pode ter tempo senão como relativo a movimentos, como sua avaliação ou medida. O tempo, como o espaço, é das coisas, do seu desenrolar, entre nascer e morrer para os vivos, entre o fabricar-se e estragar-se e perecer para os objectos feitos, os tempos da história cosmológica, da evolução da vida, das histórias das sociedades humanas.
3. Há um problema real quanto à medição do tempo: é que ela é impossível de se fazer directamente. Enquanto que para medir uma distância, é possível um afastamento espacial que permite essa medição, não há maneira de nos afastarmos do tempo que medimos, porque o tempo muda entre dois momentos dum movimento e o medidor igualmente se movimenta, sem poder distanciar-se. E se ‘afastar’ e ‘distanciar’ são termos espaciais, é porque justamente só conseguimos ter uma representação de tempo de tipo espacial, ‘linear’. O mais corrente é o ‘espaço’ percorrido pelos ponteiros dum relógio, mas seja qual for o método de medição só com o ‘afastamento’ do movimento  dum aparato espacial ele é possível.
4. O que se trata de sugerir é que a noção de espaço e tempo dos físicos é derivada das suas experiências laboratoriais e extrapolada como uma espécie de ‘coordenadas cartesianas’ que seriam existentes por si, realmente distintas das coisas e dos movimentos que se medem. Kant foi tão longe no seu newtonianismo que fez deles formas a priori da sensibilidade (dos animais também? não sei se pôs a questão). Quero crer que Hawking acabou por chegar, com esta noção dum universo fechado sem fronteiras, à noção de que espaço e tempo só tem sentido enquanto dimensões do universo, dum movimento de que não sabemos nem do ‘anterior’ nem do ‘posterior’, em termos aristotélicos. Ou seja, a questão também se põe para o ‘antes’ do big Bang, fosse este o que fosse: não há ‘antes’ se não há matéria em movimento. Então, imagino que Hubert Reeves, não me lembro se dele ou citando outro autor, teria proposto uma maneira de tratar a questão matematicamente: em vez da escala linear do tempo que vai até à ‘origem’, há 13 biliões de anos mais ou menos e fica a pôr questões metafísicas sobre o ‘antes’, como nos mitos, usarmos para medir o tempo dos começos do universo uma escala logarítmica que se aproxima da abcissa zero sem nunca a atingir (pode-se pensar assim também a escala das temperaturas que também não chegam ao zero absoluto). Em vez de 10 (= 101), põe-se 1, de 100 (=102) 2, de 1 milhão (=109) 9. Partindo de hoje como tempo 0: “à medida que se recua no passado, dirigimo-nos para o ‘menos infinito’, que nunca se atinge. As galáxias aparecem no tempo -10 [...] a luz fóssil é emitida no tempo -1000, o hélio aparece em -109, os quasars fundem-se em -1012. E a desintegração das partículas que dão origem aos quarks ocorre a -1027” (Reeves, Um pouco mais de azul, p. 43). Se um dia for possível um telescópio que chegasse muito perto dos tempos iniciais, era sempre segundo esta perspectiva que se ‘veria’, não na duma linearidade. É a nossa condição de humanos, isto é de quem pertence ao universo. Um exemplo simples. Os nossos pais viram-nos nascer e contam o tempo antes disso, tempo da história deles, linearmente, digamos, segundo anos e meses. Mas nós se recuamos na memória do nosso tempo chegamos a limites além dos quais não é possível ir, ainda que alguém chegasse a lembrar-se enquanto feto (seria um tipo de loucura extraordinário), é óbvio que o nosso tempo não vai ao 0 do parto, muito menos da concepção. Em relação ao universo, a coisa passa-se analogamente.

Questão prigoginiana sobre a energia, a força e a entropia



1. Uma questão que se pode pôr à ciência que se ocupa dela, a Física, é a de saber o que é a energia, que reconhecidamente se conserva no universo e nele se degrada, segundo os dois princípios da Termodinâmica, mas também é susceptível de constituir estabilidades instáveis (Prigogine), segredo entrópico da evolução dos vivos e da história dos humanos[1]. Dizia o conceituado físico generalista R. Feynman, num texto citado a seguir, que “na física de hoje, não temos o conhecimento do que é a energia” (p. 95). Então haverá que questionar a Física e a Química com os olhos instruídos por Prigogine, como ele próprio não o terá conseguido por falta de filosofia adequada. Antes porém, interroguemos a própria palavra que o físico inglês Thomas Young, em 1807, foi buscar ao vocabulário filosófico de Aristóteles para substituir as ‘forças vivas’ dos físicos clássicos. O par dunamis / energeia corresponde na Physica de Aristóteles a duas situações do movimento dum ente vivo, animal ou humano, da sua alteração: dunamis, a que precede o movimento mas corresponde a haver já a sua capacidade, a ‘potência’ (tradução habitual) ou possibilidade, ‘ele pode’ (do verbo dunamai, poder) mudar, incluindo a força para tal (donde a ‘dinâmica’ newtoniana como teoria das forças); en-ergeia, a situação que corresponde ao ‘acto’ (tradução habitual) desse movimento efectuado, trabalho (-ergon) sobre si (en-); e como movimento diz-se kinêsis, donde ‘cinético’, o que dá para entender porque é que os físicos europeus foram buscar este par aristotélico para dizer as energias potencial / cinética, com a diferença de que em Aristóteles se trata da própria substância (ousia) que se move, que se altera, enquanto que na nossa física se trata da diferença, relativa à energia, entre duas posições de graves, por exemplo, no campo da gravitação: numa barragem, a diferença entre o nível da água da albufeira e a posição mais baixa da turbina é a energia potencial, enquanto que a energia cinética é a do movimento da água caindo efectivamente dum desses níveis para o outro.

2. Poder-se-ia pensar que, anterior à vida, a matéria de que Física e Química se ocupam, a matéria ‘verdadeiramente’ substancial, conhece uma autêntica estabilidade sem oscilações instáveis. É o que aliás Prigogine parece ter pensado, ao falar na “estabilidade dos átomos do nosso Universo morno”, como que se postulasse que eram inacessíveis à ‘produção de entropia’, descoberta na química do metabolismo celular (o que lhe valeu o Prémio Nobel de Química em 1977) e que ele buscava em turbilhões e outros fenómenos mais ou menos marginais, embora por vezes diga que a sua nova concepção se destina a toda a Física. Para tratar da questão, podemos recorrer ao famoso texto Seis lições sobre os fundamentos da Física do prémio Nobel Richard Feynman[2], cuja pedagogia inovou de tal maneira que talvez se o possa ler na sua lógica de 1961-62, sem ter que saber das descobertas dos 50 anos posteriores, acreditando que os ‘fundamentos’ da Física não foram entretanto alterados nem terá havido textos acessíveis a leigos tão pujantes de clareza.

3. Para adaptar a perspectiva entrópica de Prigogine além do metabolismo celular, à Biologia animal e às ciências relativas aos humanos, foi necessário denunciar um preconceito substancialista no paradigma dessas ciências: ‘corpo próprio’ nas biologias em vez de ser no mundo[3], ‘população de indivíduos’ como constituindo as sociedades, em vez dos paradigmas dos seus usos nas unidades sociais. A questão será a de saber se se pode, e como, ‘des-substancializar’ os átomos e as moléculas de que os graves e os astros são constituídos. O que será um procedimento fenomenológico equivalente em relação à Física lendo o texto de Feynman? implicará privilegiar o motivo do campo de forças atractivas sobre os corpos ou os átomos a eles sujeitos. Trata-se dum motivo da Física que é paradoxal, já que, tomando o exemplo do sistema solar e dos seus planetas, são os astros que se atraem reciprocamente, com o sol como foco principal, não sendo o campo ‘nada’ de substancial, apenas o jogo entre si dessas diferentes forças de atracção, jogo esse que é no entanto o que sustenta o sistema na sua estabilidade, reconhecida desde os antigos Caldeus e Egípcios. Este paradoxo não permite decidir entre os astros e o campo, já que este não existe sem eles, mas é o que faz o preconceito substancialista, de índole empirista, que considera o campo ‘depois’ dos astros, a partir das suas substâncias e massas. Para compreender isto, teremos que começar por uma questão epistemológica prévia: porque é que o laboratório é essencial à Física?

4. O laboratório busca aliar saber e técnica para pôr à prova as definições e argumentos filosóficos herdados dos Gregos e dos Medievais[4]; ele consiste 1) em retirar um fenómenos determinado (delimitado, definido) da respectiva cena de circulação aleatória, 2) medir-lhe o movimento em condições de determinação com técnicas apropriadas, 3) ao conhecimento adquirido devendo em princípio seguir-se um movimento de restituição teórica do fenómeno conhecido à cena donde fora retirado (já que é esta ‘realidade’ que se busca finalmente conhecer por etapas laboratoriais). Tal como em geometria e astronomia, os números da matemática, entre equações e medidas, permitem uma exactidão maior do que aquela que as definições teóricas buscam em linguagens estruturalmente polissémicas como a matemática não é: esta sua exactidão – adentro de margens de erro, repetem-se tais quais em qualquer outro laboratório – corresponde a uma estabilidade a que as filosofias nunca chegaram, mas também não as próprias teorias científicas que interpretam os resultados das experiências laboratoriais. Já que estas têm um ponto fraco, são fragmentárias (como qualquer tipo de problemas em álgebra clássica, cada um com a sua equação), só permitem conhecer com exactidão laboratorial de cada vez um aspecto determinado do movimento dum fenómeno, sendo à teoria, herdeira da filosofia, que cabe a unificação do conhecimento, mas este sempre aproximado, instável pois, já que os ‘fenómenos inteiros’ não são susceptíveis de laboratório e são obviamente indeterminados nas respectivas cenas de aleatório[5]. Assim, por exemplo famoso, Newton descobre as equações da força da gravidade sem saber imaginar esta, como ainda hoje, segundo Feynman, não se sabe o que é a energia ou o porquê da inércia.

5. Um outro aspecto da questão do laboratório pode ser ilustrado com a famosa experiência de Galileu demonstrando o movimento uniformemente acelerado com uma bolinha correndo por uma ranhura num plano inclinado. Não havendo ainda relógios adequados a medir esses tempos, Galileu usa um recipiente com água que escorre durante o tempo da queda e depois se pesa, “as diferenças e proporções entre os pesos dando-nos as diferenças e proporções entre os tempos”[6]. Medir o tempo em gramas de água ou em segundos, tanto vale, só das diferenças sabe o físico experimentalmente, e não das ‘substâncias’, sobre o tempo define e argumenta, faz teoria, ou seja, filosofia; o mesmo se dirá do espaço, da massa, da força, da energia, da intensidade de electricidade. As teorias evoluem historicamente, enquanto que as experiências, fora a precisão das técnicas de mensuração, continuam válidas: por exemplo, se a física de Newton foi reelaborada por Einstein para fenómenos de velocidade perto da da luz, ela continua válida para a maior parte dos fenómenos de engenharia corrente na Terra. Ora, com as técnicas de mensuração, foi a técnica que entrou no âmago das ciências físicas e (bio)químicas, donde que delas tenham vindo a resultar as invenções técnicas mais diversas, testemunhando da estabilidade dessas ciências, enquanto que os cientistas debatem as respectivas teorias, testemunhando assim da sua instabilidade: o grande problema destas é o movimento de restituição do saber fragmentário adquirido laboratorialmente sobre o fenómeno, restituição à cena donde ele foi retirado, fora do laboratório pois, ao fenómeno inteiro, já que é sobre este que deve versar a teoria. As técnicas laboratoriais fazem parte da elevação entrópica das ciências exactas, juntamente com as ‘vontades’ dos cientistas que, na definição de ‘paradigma’ de Kuhn, são por este ‘atraídos’ (attract)[7] e ligadas as suas ‘vontades’ como colegas do mesmo paradigma pela respectiva aprendizagem. À estabilidade corresponde o curso normal dos paradigmas segundo Kuhn, o que se poderia chamar a homeostasia laboratorial, em contraste com as suas crises, manifestação de instabilidade em fortes polémicas, quantas vezes de gerações.

6. Voltemos ao heliocentrismo. Se fez parte do génio de Newton compreender a estabilidade heliocêntrica do sistema em termos do princípio galilaico da inércia e da sua descoberta das forças de gravidade como atracção dos corpos na razão directa das suas massas e na inversa do quadrado da sua distância – isto é, ele não teria lá chegado sem estes dois motivos fundamentais da sua Mecânica –, o que é notável é que a sua demonstração não se fez através deles mas utilizando as leis de Kepler (o qual utilizara as medições de Tycho Brahe), nas quais jogam apenas os espaços e tempos dos percursos das órbitas dos planetas e as razões entre as respectivas superfícies. Parte-se portanto do sistema enquanto ‘campo’ teórico, concluindo aliás Newton pela confissão, reiterada por Feynman cerca de três séculos mais tarde, de que não sabe explicar o que é a força da gravidade enquanto atracção a distância[8], como ainda hoje, segundo o mesmo Feynman, não se sabe qual é a causa do princípio de inércia, cujos efeitos podem todavia ser medidos e calculados. Pode-se dizer que esta maneira ‘não substancialista’ de demonstrar o heliocentrismo bate certo com o que se pode deduzir da afirmação de Galileu medindo o tempo em unidades de peso de água: ele só conhece “diferenças e proporções” entre medidas de tempo, e não  o tempo em si, não as substâncias. Ora, acontece que Feynman procede de maneira inversa à de Newton, por exemplo, ao definir carga eléctrica, parte das cargas para os campos: “temos assim duas regras: (a) as cargas geram um campo e (b) as cargas em campos ficam sujeitas a forças e movem-se” (p. 60), 1º cargas, 2º campo, 3º forças!  Outro exemplo: no primeiro capítulo, argumenta longamente sobre os átomos de água, vapor e gelo sem nunca referir as forças electromagnéticas perdidas na vaporização ou ganhas na solidificação. O problema manifesta-se ainda na sua concepção de força como interacção, a da gravidade sendo uma interacção a distância (p. 57), o que parece significar que a força é pensada como as forças habituais da mecânica, tipo bola de bilhar sobre outra bola de bilhar, acção e reacção, aquilo a que se pode chamar ‘força local’. Feynman chega ao ponto de caracterizar a força electromagnética pela “propriedade de gostar de repelir e não de atrair” (p. 58): só considera a relação entre cargas do mesmo sinal e não entre as de sinal contrário, de atracção, ora, são estas que justificam que os átomos tenham electrões, atraídos pelos protões, bem como que haja moléculas e graves, gelo, água e vapor! Ora bem, as forças fundamentais da Física, nuclear, electromagnética e da gravidade, constituintes dos átomos, moléculas, graves e astros, as únicas das quais há campos, são forças atractivas, e é porventura a razão pela qual não sabemos imaginá-las: a nossa experiência intuitiva é justamente de forças locais, tão importantes na dinâmica newtoniana[9]. Dada a sua portentosa atenção ao detalhe, não se pode apontar estas coisas como devidas à inatenção de Feynman, só pode ser algo de inscrito na força do paradigma (atractiva!) que institui os físicos enquanto tais (donde que não haja que esperar da parte deles grande aceitação deste texto).

Energia, força e entropia

7. Se os grandes ‘génios’ da Física, desde Newton até Feynman, não conseguiram, a partir das ‘substâncias’, imaginar o que são as forças atractivas, a energia e a inércia[10], não se tratará de esperar um futuro ‘génio’ que o consiga; é mais provável pensar que o problema está mal posto: porque não partir destes motivos ‘inexplicados’ para compreender melhor o que são as tais ‘substâncias’? Estes motivos, que logo de início estruturaram a Física clássica, manifestando como os seus inventores eram também hábeis filósofos, constituem o motivo ‘fundamental’ de campo; é claro que não tenho a pretensão de os  ‘compreender enfim’, mas, assim como se fala de princípio de inércia, eles poderão ter um estatuto, digamos, de princípios laboratoriais, isto é, de princípios duma filosofia confrontada com a experimentação de movimentos, princípios necessários à compreensão de qualquer análise de laboratório. Des-substancializar será então considerar forças e energia como epistemologicamente (e não cronologicamente!) prévias às ‘substâncias’, ao átomo, molécula, grave e astro, as 3 forças jogando juntas e a energia sendo o que, por inércia, se expande sem elas. Não se ‘parte’ do átomo, como faz Feynman, porque não há ‘o’ átomo, nem ‘a’ molécula, nem ‘o’ grave: o que há, antes de mais, são os astros em que os três tipos de força actuam. No caso do sistema solar, as órbitas dos astros são estáveis devido ao campo de forças de gravidade que os retêm, campo que são eles próprios em movimento inerte[11]; também os graves de que eles são feitos são retidos pelo campo dessas forças, graves que por sua vez são feitos de moléculas que forças electromagnéticas retêm agregadas, os seus átomos por sua vez devendo a sua estabilidade à retenção de protões e neutrões no núcleo por forças nucleares. O que significa este ‘reter’ sublinhado quatro vezes? Que o que é retido tem estabilidade e que a perderia se deixasse de ser retido: a explosão da gasolina líquida num motor é um exemplo do fim duma tal retenção por forças electromagnéticas e a consequência é que as suas moléculas, gasosas agora, se expandem sob forma de explosão, o mesmo sucedendo, mutatis mutandis, aos protões e neutrões das bombas nucleares que explodem por lhes serem retiradas as forças nucleares, como ainda se expandem os fotões quando electrões se movem e perdem algo da força que os retinha. Se um foguetão enviado à Lua ou uma sonda a Marte, após deixarem o campo da força de gravidade que os retinha na Terra, seguem sem precisarem de mais energia do que a que os expulsou (seria impossível alimentá-los pela estratosfera fora como o foram na atmosfera), seguem num movimento inerte, perdido de ligações a forças quaisquer. Então definir-se-ia uma força atractiva pela sua capacidade de reter o que, de inércia sua, se expande ilimitadamente. Ora, o que assim se expande, explode, são exemplos essenciais e não quaisquer, de energia. Então, o que as forças atractivas fazem em seu reter ou ligar, é criar entropia positiva, isto é, energia interna tal como Einstein a concebeu como equivalente à massa vezes o quadrado da velocidade da luz[12]. A palavra grega ‘entropia’ (‘fechar-se em si, timidez, vergonha’)[13], convém a esta ‘energia’ einsteiniana. Não são só os gases e os líquidos, os ares e os mares, que são sujeitos a ventos, ondas e outros turbilhões, também os sólidos são instáveis segundo a sua posição no campo da gravitação, como rochas sujeitos a erosão, sucedendo por vezes, de forma dramática, que vulcões ou sismos nos venham recordar que as palavras ‘terrível’ e ‘terror’ derivam de ‘terra’. Instabilidade química ainda, sempre que a proximidade entre moléculas dê azo às transformações que a química estuda, como os ferros que se oxidam. Tudo isto será construído entropicamente, em sentido de Prigogine, e é por isso que tudo pode ser destruído, que há entropia no sentido de Clausius, é por isso que há uma ‘história’ do Universo, da cena da gravitação.

8. Explosão, expansão, inércia, serão pois contra-exemplos da entropia prigoginiana, são movimentos de degradação dela, entropia clausiana que cresce. Mas são também os exemplos da estranha mecânica quântica, cuja principal estranheza é justamente a instabilidade da sua população de partículas, electrões à solta que disparam como balas ou como ondas (exemplos de Feynman no último capítulo), raras sendo as que conseguem perseverar quando soltas (protão, electrão, fotão e poucas mais); nem se lhes pode chamar ‘população’, que implica duração, nem ‘mundo’ ou ‘universo’ quântico, nem sequer ‘matéria’, já que ‘aquilo’ (que é estranho) só existe na luz, irradiações e corrente eléctrica e fora disso fugazmente em laboratórios. Quando o grande físico multiplica as advertências sobre a dificuldade de compreender a gravitação em termos de forças electromagné­ticas quânticas, deplorando o que se veio a chamar a não unificação das duas grandes teorias da Física do século XX, relatividade e quântica, a questão que o leigo pode colocar é a seguinte: qual é a barreira entre a grande estabilidade do nosso universo macro e a instabilidade inacreditável, ultra caótica, deste estranho micro quântico? Eis a resposta que arrisco: os campos das forças atractivas. Dum lado, só partículas, ainda que átomos isolados, do outro graves e astros que, analisados, se vê que são constituídos por átomos e seus núcleos, por moléculas[14]. Como é que a barreira pode ser passada? De cá para lá, por desintegração técnica dos graves até às partículas, em bombas nucleares ou nos grandes aceleradores; e de lá para cá? Do big Bang para as estrelas? É possível ‘pegar’ em protões, neutrões e electrões e constituir átomos?

9. Se se aceita a concepção de ciência física proposta acima (§§ 4-5), haveria que concluir que o seu núcleo duro consiste nas equações correspondentes aos resultados experimentais, estes sendo os ‘dados’ que vão ‘verificar’ nessas equações as suas ‘variáveis’. Enquanto os instrumentos de medida não variarem, essas equações (variáveis e dados) verificam-se, como se diz, são verdadeiros. Galileu e Newton resistem às físicas do século XX, era sobretudo a física deles que se ensinava nas escolas de engenharia de meados desse século. Interpretar essas equações e essas experiências fragmentárias numa teoria, com as suas definições de conceitos e respectiva argumentação, sendo necessário para criar o próprio laboratório, é todavia trabalho de físicos ‘filósofos’ (ou teóricos) que definem e argumentam para compreenderem o que ao laboratório vem, já que as equações não atingem as ‘substâncias’, apenas diferenças e proporções, como disse Galileu[15]. Isso tem algumas consequências que os físicos terão dificuldade filosófica em aceitar. Uma delas é que os laboratórios são irredutíveis e portanto as equações e as técnicas de mensuração da Física newtoniana continuam cientificamente válidas, nomeadamente permitindo inúmeras construções técnicas, ainda que a interpretação ‘filosófica’, vinda de outros contextos laboratoriais (velocidades altíssimas, distâncias microscópicas), possa rever as antigas interpretações, mas não declará-las ‘erradas’, como faz Feynman peremptoriamente uma vez ou outra. Fazendo-o, e é uma segunda consequência, não é enquanto físico (já que os respectivos laboratórios são irredutíveis) mas enquanto filósofo. Igualmente ‘filosófica’ será a pretensão de que a mecânica quântica seja válida em toda a realidade extra-laboratorial, no nosso universo material onde as velocidades são ‘pequenas’ e ‘minúsculos’ os comprimentos de onda, por via das dimensões macroscópicas dos graves. Ou seja, dada a irredutibilidade dos laboratórios respectivos, a tão desejada unificação das duas grandes teorias do século XX só poderia ser ‘filosófica’, incluindo a dimensão filosófica das ciências. Ora, o filósofo Cornelius Castoriadis evoca “a antinomia epistemológica formulada por Heisenberg desde 1935 entre a constatação da não validade das categorias e das leis da física ordinária no domínio microfísico e a demonstração dessa não validade por meio de aparelhos construídos segundo as leis dessa física ordinária e interpretadas segunda as categorias usuais”[16]. O que significa que a unificação das duas Físicas, relatividade e quântica, só seria possível tendo em conta os laboratórios em que elas foram formuladas, os seus instrumentos de medição e respectivas diferenças de escala[17], e portanto também a validade laboratorial da Física de Galileu e Newton, cujas equações aparecem quando reduzidos os factores de escala na equação de Lorentz, por exemplo (quando v/c tende para zero).


A entropia e a flecha do tempo contra o determinismo

10. O que Prigogine descobriu foi o segredo de toda a evolução, de toda a história, invenções e descobertas, da chamada flecha do tempo. A partir duma situação caótica ameaçando degradação, implosão ou explosão, entropia de tipo Clausius, como é que pode a vida adiar a morte, a desintegração: como é que, de formas muito diversas consoante o nível de que se trata da chamada realidade, se produz entropia de tipo Prigogine, se criam novas estabilidades com suas regras adequadas a circulações aleatórias, portanto instáveis. Permitiu compreender que a entropia não é só ‘não’, é ‘sim’ e ‘não’, sem se oporem (como foi talvez a sua tendência), já que a flecha do tempo vai primeiro ao ‘sim’ e depois ao ‘não’, a morte depois da vida e como condição desta (já que só sobrevivemos comendo cadáveres).

11. Recapitulemos. Há duas formas essenciais de matéria na Terra. Matéria inerte em sentido clássico que se faz da agregação de moléculas relativamente simples e iguais para atingir dimensões macroscópicas, sólidas, líquidas e gases: como perdura, de gelo a água e desta a vapor, a ligação entre os átomos de oxigénio e de hidrogénio, que se revela mais forte do que a solidez e a liquidez. A outra, matéria viva, que, para também chegar a dimensões macroscópicas e formar organismos muitíssimo variáveis, se faz da composição de moléculas diferentes em suas funções celulares e muito complexas, à base nomeadamente de carbono, e por isso instáveis e pedindo serem refeitas constante­mente, pedindo alimentação; que contraste com a estabilidade e a impenetrabilidade dos átomos, graças aos seus núcleos, impenetrabilidade que os torna irremediavelmente outros entre si. O que fez a vida, foi inventar um novo nível de mesmo, acima desta alteridade empírica radical: o nível de indivíduos diferentes da mesma espécie. E foi no metabolismo da matéria viva que Prigogine descobriu uma entropia positiva.

12. É de crer que o sábio tenha sido levado pela importância da sua descoberta a uma oposição entre a sua entropia e a de Clausius, a uma exclusão entre os fenómenos entrópicos, a uma oposição em seguida às certezas que acompanharam as lendárias descobertas dos seus predecessores, cujo fim um seu título proclama: “o fim das certezas”[18]. Ora, as certezas da física clássica, laboratoriais, mantêm-se, como se disse, não passaram a ser leis meramente estatísticas, e em vez de se dizer que são leis deterministas, deve-se dizer que são leis determinadas, isto é, deduzidas nas condições de determinação do laboratório. O problema é que sempre se pensou que o que era válido no laboratório era automaticamente válido na chamada ‘realidade’; mas obviamente que aí sempre houve incertezas, devido à confluência não dominável de efeitos que é justamente o que implica a necessidade de laboratório. Ora, o motivo da cena, como é claro com a máquina automóvel, esclarece a questão: as regras estudadas pelas ciências correspondem a situações aleatórias, a máquina é construída rigorosamente para seguir o aleatório da lei do tráfego. Como a anatomia de qualquer animal, ‘construída’ segundo a cruel lei da selva que comanda que se coma outro vivo para se sobreviver. A lei da gravidade vale sempre na terra, mas a trajectória de cada grave depende da sua posição aleatória na cena. Quanto à mecânica quântica, o problema da incerteza terá a ver com o facto de que a distinção entre laboratório e cena (instabilidade total, nem de cena se pode falar) se esbate num acelerador de partículas. Que fora do laboratório reina a contingência sempre se soube, duma maneira ou doutra, desde Platão que colocou as entidades resultantes da definição na eternidade celeste porque na terra só havia contingência, geração e corrupção. Mas é certo que, na esteira dele e do neoplatonismo do século III onde o terrível Agostinho foi beber, um Deus absoluto opunha-se a essa contingência e marcou os sábios europeus, fossem ou não crentes, com uma concepção determinista que extrapolava as certezas laboratoriais (que a astronomia justificava), e contra esse determinismo Prigogine estava certo. Mas era preciso outro argumento em tal combate. O que não se sabia – não se escreveu que se soubesse da forma generalizada que convém a um tal saber –, o que o mestre também não soube, é que as regras (ou leis), os saberes científicos que alimentaram a narrativa lendária das ciências europeias dos últimos quatro séculos, não se realizam substancialmente, vimo-lo com Galileu, mas são regras estrutu­rais de regimes aleatórios de circulação: exemplo do automóvel entre o rigor laboratorial da sua construção e o aleatório do seu jogo no tráfego, da anatomia animal que joga no aleatório da caça ecológica e da fuga a ser-se caçado, das regras da língua que servem para o aleatório das conversas ou das escritas. E este ser das regras para o aleatório só é possível, em todos os seus níveis, devido à entropia prigoginiana. Como acima das rochas, dos mares e dos ares, móveis por certo mas duradouras de grande estabilidade se as temperaturas não mexerem muito, se estabeleceram in/estabilidades vivas, não só eminentemente frágeis já que mortais, mas fazendo da morte vida, lei da selva, em espécies cada vez mais complexas, que são elas que duram além das gerações de indivíduos mortais.

13. É o ser das leis científicas para o aleatório, quero crer, que reabilita – sem determinismos e segundo a relatividade do saber ocidental enquanto histórico – a verdade delas e a das ciências exactas dos sábios europeus, contra muitos dos seus próprios herdeiros que hoje facilmente crêem que uma tal ‘verdade’ é provisória, um erro suspenso. As técnicas que dos laboratórios delas derivaram desmentem esse cepticismo



[1] D um texto inédito que propõe uma fenomenologia científica (http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/) e considera quatro grandes cenas históricas: a do gravitação (cosmo), a da alimentação (vida), a da habitação (sociedades humanas) e a da inscrição (saber definido ocidental), os elementos de cada um sendo caracterizados respectivamente pelo núcleo atómico, pelo ADN, pelas unidades sociais com disciplina  sobre a sexualidade e pelo alfabeto e definição. A viragem fenomenológica em relação à filosofia europeia deu-se com Heidegger e Derrida, colocando as diferenças (respectivamente ontológica e com a) antes das substâncias, como adiante se dirá terem iniciado Galileu e Newton.
[2] Ed. Gradiva Presença 2000.
[3] Ver No paradigma da Biologia falta o ‘ser no mundo’ (debate com Teresa Avelar e António Damásio) in  http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/
[4] Herança reconhecida pelo grande físico que foi Feynman: “[...] o que era hábito chamar filosofia natural, de onde derivou a maior parte das ciências” (p. 74), crendo aliás, erradamente mas como Newton, que a Física é o seu equivalente moderno.
[5] As regras que as ciências descobrem jogam em função de tal aleatório, como um automóvel é projectado laboratorialmente para se mover no aleatório do tráfego.
[6] Galilée, Discours et dé­monstrations mathématiques concernant deux scien­ces nouvelles, in­trod., trad. e notas por M. Clavelin, 1970, A. Colin, p. 144.
[7] Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, [1962], Flammarion, 1983, p. 31.
[8] Feynman diz que “Newton não elaborou hipóteses, ficou satisfeito por descobrir o que ela fazia, sem se interessar pelo seu mecanismo. Ninguém desde então propôs qualquer mecanismo” (p. 128). De facto o que Newton disse foi que não era capaz de ficcionar (latim ‘fingere’, fingir), imaginar, uma hipótese explicativa dessa estranha força a distância : “não consegui ainda deduzir dos fenómenos a razão destas propriedades da gravidade e não imagino uma hipótese (hypothesim non fingo)” (Newton, Principes mathématiques de la Philosophie natu­relle, trad. de Mme Châtelet, Paris [1756], édition fac-simile de A. Blanchard, 1966, pp. 178-179).
[9] Quero crer, seja dito de passagem, que o ‘gravitão’ dos físicos que não há meio de ser encontrado, releva desta concepção de força local e que não terá cabimento em forças atractivas. Mas como não se sabe o que estas são, só que não são substanciais...
[10] Feynman sublinha constantemente esta ignorância dos físicos do seu tempo sobre motivos fundamentais da Física: pp. 57, 66, 95, 106, 107, 113-4, 128-9, 133.
[11] A diferença entre o campo das forças e os astros ou graves que o constituem é equivalente, mutatis mutandis, à diferença entre espécie biológica e os seus indivíduos, uma língua e os seus discursos e textos, uma sociedade e as suas populações. Afirmar num primeiro tempo o primado do ‘campo’ sobre os astros, só se pode fazer apagando-o em seguida para se dizer que são o ‘mesmo’, um não vai sem os outros.
[12] Até onde é que a ‘atracção’ por forças continua a jogar nos níveis entrópicos da vida e dos humanos? Ao nível biológico, as noções de ‘faro’ e de ‘fome’ jogam como atracções químicas essenciais na reprodução alimentar dos vivos, assim como as pulsões sexuais são atracções químicas para a reprodução das espécies. Na habitação social, o motivo de ‘vontades’ responde igualmente ao paradigma dos usos que as ‘atrai’, continuando o jogo dos desejos a ser de atracção, tal como as rivalidades funcionam entre rivais que se buscam combater e vencer. Enfim, ao nível da inscrição, a curiosidade é o grande motor atractivo de todo o saber, aprendizagens como descobertas e invenções. Treino e educação são maneiras de reter a espontaneidade química dessas atracções para criar nelas entropia, isto é, fazer delas uma espontaneidade hábil capaz de servir em qualquer momento útil. Eis uma maneira de justificar aos físicos a ousadia da proposta feita.
[13] Em 'entropia', o verbo trepô significa ‘mudar, virar’, que o ‘en-’ interioriza, significando ‘mudança interior’, de sentimentos: aqui, de energia interna.
[14] Seria tentado a dizer que a física das partículas é kantiana e a do átomo husserliana. Os pés de barro do kantismo são o seu ponto de partida nas ‘sensações’, como se estas fossem ‘entes’ donde partir, enquanto que Husserl foi mais avisado e assentou o seu edifício fenomenológico na percepção da coisa, sempre a mesma ainda que variando as percepções dela. Quer Kant quer a compreensão (que me parece ser a) da física das partículas obedecem ao princípio cartesiano de ir até ao mais simples e depois ir subindo. A questão é a de saber se esse mais simples, sensações e partículas respectivamente, subsistem por si de maneira a poderem servir de base de análise.
[15] A primeira definição de Newton é de “quantidade de matéria”, que designa pelas palavras ‘corpo’ ou ‘massa’ e conhece-se pelo peso dos corpos, isto é, por mensuração; começara aliás por dizer que “os Modernos rejeitaram enfim, há algum tempos, as formas substanciais e as qualidades ocultas”. Quantidade (por diferenças medidas, como Galileu) e não qualidade: des-substancialização.
[16] “Science moderne et interrrogation philosophique”, Encyclopædia Universalis, vol. Organon, 1975, p. 48.
[17] Tidas em conta nas respectivas equações, como faz para a relatividade restrita Laurent Nottale, La relativité dans tous ses états. Au-delà de l’espace-temps, Hachette, 1998.

[18] Também editado pela Gradiva, 1996.

Fenomenologia do ‘espiritual’ como sopro



1. Uma questão que se coloca numa fenomenologia, mormente quando ela se reclama do tratamento científico dos fenómenos, é a daquilo que justamente não é dado fenomenicamente senão de forma indirecta, por exemplo a amizade ou a experiência estética. Sem que seja algo de cortado do que, enquanto fenómenos, pode ser observado, não se dá no entanto como observável no sentido corrente da palavra, já que pode até escapar completamente à atenção de muitos observadores, que justamente não o serão. Trata-se de algo que pode ser dito melhor ou pior, aludido, ou muito bem evocado por um poeta, uma escritora que sejam capazes de dizer o que para outros é inefável, ‘não há palavras para o dizer’.
2. A etimologia da palavra ‘espiritual’ reenvia para a respiração, tanto o spiritus latino, como o pneuma grego e o ruah hebraico, para o sopro (ver neste blogue ‘‘Espiritual’ não é a mesma coisa do que ‘religioso’). Nas suas Metamorfoses do corpo, dos anos 80, José Gil falava do humano como “uma respiração que fala”. Há-de pois haver um primeiro estrato para abordar a questão, o da linguagem: ela responde ao desafio de ser capaz de dizer o que se passa noutro lugar não acessível aos falantes, noutro tempo, tanto contando algo que se passou já ou antecipando algo que haverá que fazer amanhã. Provavelmente, a primeira manifestação desta pujança das línguas, além da sua parceria com os usos técnicos a que forneceram receitas permitindo ensiná-los aos mais novos, foi o desfazer essa parceria contando mitos referentes aos antepassados e inventando rituais para acompanhamento desses contos, como se estes necessitassem de fenómenos com mãos e coisas além das palavras. Este exemplo dos mitos implica relação ao fora e ao antes da situação em que são contados em público. É provável também que os fenómenos religiosos que se lhes sucederam nas sociedades com agricultura e criação de gado tivessem também relação ao porvir, à fecundidade das colheitas e dos rebanhos.
3. O ‘provavelmente’ sublinhado acima indica que não vale desligar narrativas e receitas e, quem sabe, opiniões, de fenómenos da ordem da visibilidade, é um pressuposto fenomenológico: o que chamamos ‘espiritual’ resistirá a este pressuposto, como na tradição transcendental o que se chama ‘inteligível’, que para Platão ou Descartes era sem contaminação ao que se chama ‘sensível’. Quereria que este pressuposto fizesse parte da questão, que não se o largasse sem discussão mais ou menos atenta; evitar dualismos é constitutivo desta fenomenologia de inspiração derridiana: se se pretender que o ‘espiritual’ seja além do fenomenológico, significa isso não-relação ao discurso (que é fenomenológico), como pode parecer que seja a noção europeia de ideia, e também não-relação ao visível e palpável? Por exemplo, os motivos linguísticos de ‘significante’ e ‘signifié’ correspondem – o primeiro na articulação das palavras aos fonemas (letras) que as constituem e o segundo na articulação delas às frases que elas constituem – a diferenças entre sons, vozes sensíveis, mas que, não sendo sonoras, também não são ‘inteligíveis’, não são ‘separáveis’ dos sons de que são diferenças. É claro que essas diferenças, nem sensíveis nem inteligíveis, não são ‘espirituais’; são aqui apenas um exemplo (de uma ciência linguística) duma exigência fenomenológica a colocar ao ‘espiritual’. Não vou pretender que essas diferenças sejam ‘fenomenológicas’ nelas mesmas (uma diferença não é nem tem ‘nela mesma’), mas que só existem em fenómenos, aliás muito banais no nosso quotidiano.
 4. Chamamos literatura ao que veio após estas narrativas mitológicas ou religiosas. Nesses textos escritos apareceu em dois lugares que eu conheça duas operações de pensamento da categoria das reduções: a da definição (Sócrates, Platão e Aristóteles) em Atenas e a do deserto em Jerusalém, no livro hebraico dito Deuteronómio. O texto anterior deste blogue faz a comparação entre essas duas reduções. A primeira deu origem ao motivo de essência intemporal, a segunda à de aliança entre um Deus e o seu povo: ambas introduzem a ordem ética no pensamento político, o que permite perceber como no início do século III da nossa era tenha havido, nomeadamente na obra de Orígenes, uma conjugação entre estas duas textualidades, a grega e a judaica, no que veio a ser um pouco mais tarde a religião adoptada pelo império romano num processo de desagregação da unidade imperial que fora garantida durante uns bons quatro séculos.
5. Chegado aqui à maneira dum prólogo, vou traduzir parte dum texto que escrevi para o número duma revista francesa de história das ideias (Noése, Nice) sobre Filosofia e Religião, texto que intitulei Da fecundidade espiritual. Voltarei a um tema que várias vezes tenho bloguezado, o da aprendizagem da fala, no contexto do ser no mundo heideggeriano, da doação retirada que deixa ser o doado. Como é que um uso tribal, a língua, já lá, ancestral, exterior ao recém-nascido, se vem a tornar um uso dele, tão hábil e espontâneo que ele próprio o sentirá como seu, dizendo ‘eu...’, pensando, sonhando, decidindo, empreendendo tal ou tal obra, útil ou artística? Como é que este ‘interior’ (que o bebé ainda não tem), reino de toda a espiritualidade, se constrói a partir do ‘exterior’ tribal, dos seus parentes e colegas? Há muitas regras da língua, precisas e complexas, aprendem-se as mais importantes na escola mais tarde, mas aprende-se a falar sem as conhecer, fala-se sem poder dar-lhes atenção enquanto se fala, ainda que se seja um linguista: são elas que tomam posse daquele/a que se tornará pouco a pouco falante, com a sua voz inédita, que não imita a dos outros, adultos, velhos, do outro sexo. Tomar posse: em ap-prender, há ‘presa’ da criança por um laço que liga nele o que é necessário para que possa falar por si mesmo, espontaneamente, habilmente, exercer com autonomia a linguagem do seu mundo, tornar-se (aprendendo outros usos também) o ser no mundo que ainda não era (antes era um ‘ser no seio da sua mãe’). ‘Presa’ não é todavia uma ‘prisão’ pelos que lhe ensinaram (a língua não é fascista, que horror! mestre Barthes), os quais participam do que foi ensinado como o mesmo, as regras da língua (condição da linguagem como capacidade de entendimento tribal, de comum comunicação). Esta ‘parte’ dos mestres no aprendiz é também um laço, mas é preciso que eles se apaguem, que a doação deles – heteronomia – desapareça para que a autonomia seja, deles não ficarão senão vestigios apagados (portanto não ‘prisão’). Derrida[1] levou um tanto mais longe o que recebeu de Heidegger: esta aprendizagem da linguagem faz-se por redução fenomenológica da empiricidade (apagamento) das vozes dos que ensinam para que o aprendido se manifeste noutra voz, inédita, criada pelo jogo das diferenças linguísticas entre as diversas vozes (é o significante de Saussure), jogo que só existe nas vozes, é claro. Enigma da différance[2], economia do mesmo (a língua que se aprende) e excesso do singular (as vozes e suas falas), redução apagamento dos mestres para que o aprendiz fale pela sua voz e cabeça.
6. Este enigma pode ser abordado assim. Aprender implica a passividade daquele que antes não sabia, mas o aprendido é a actividade dele, na sua voz, sem que entre ambos, passivo e activo, se possa decidir, por exemplo primeiro passivo e depois activo: este duplo laço (um interno ao falante e o outro ligando-o à tribo dos que lhe ensinaram) permanecerá para sempre, a lei tribal e a do falante, esta será corrigida por aquela e terá que se afirmar muitas vezes face à lei dos outros, ganhar distância, dissimulando e enganando, gritando se for preciso, podendo mesmo ir-se a baixo, perder a cabeça. Os mestres permanecem retirados nos discípulos como seus antepassados, sem que se saiba como (os sonhos o atestam). O dualismo entre o inteligível e o sensível foi uma (de)cisão devida à definição deste duplo laço, historicamente necessária sem dúvida, corte entre a alma, depois o sujeito, por um lado, e do outro o corpo, o mundo, os outros: ‘substancializou-se’ o que é a lenta construção duma diferença duplamente ligada. A reminiscência é proposta expressamente no Ménon contra a aprendizagem, esta sendo manifestamente inadequada a dar conta das grandes experiências de pensamento que justamente vão além de tudo o que o pensador Platão aprendeu, o que é atribuído aos deuses: “quando a opinião realmente verdadeira e firme sobre o belo, o justo, o bem, e os seus contrários, se produz nas almas, digo que é do divino que nasce” (Político, 309c). Se foi sobre este enigma que tropeçaram Platão, Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, o próprio Heidegger, haverá que ler neles a indicação de que ele deve permanecer enigmático, indecidível, aporético. Aprendemos ao longo das nossas vidas; este belo enigma dos grafos (Changeux)[3] é a base  da nossa livre individualidade simultânea com a nossa socialização, ambas indissociáveis, como se disse: faz parte da fecundidade essencial das sociedades humanas, que lhes permite prosseguirem-se além das gerações, o próprio da fecundidade sendo ser generosa.
7. Ora, em certos humanos o enigma pode tornar-se ainda mais enigmático quando lhes sucede não suportarem mais alguns dos usos aprendidos que se tornam pesados demais para os seus desejos, quando são levados a ultrapassar os limites da clausura imanente social, religiosa noutros tempos, mediática nestes nossos de barulho e mediocridade do que se chama ‘publicidade’ e que vai bem além dos anúncios, o que se tem tornado o discurso público das metrópoles contemporâneas[4], do sistema tecno-financeiro a que cabe o que Heidegger chamou Gestell. É que os usos sociais são hierarquizados e o discurso público é aquele que empurra para invejar os melhores lugares, os dos ricos e os dos célebres, os lugares em que se pode ser invejado. É aonde a ‘presa’ do aprendido se torna-se ‘prisão’. O dinheiro e o espectáculo são emblemas de feitiços e portanto aprendidos, é certo, mas como estão sempre a voltar cheios de força não se apagam facilmente, permanecem uma heteronomia explícita, não apagada, que diz constantemente: tens que te tornar rico, fingir face às concorrências quotidianas, brigar pelos lugares que dão nas vistas, cultivar astúcias como saber experimentado. Cada um compreenderá o que pode um dia vir fazer-lhe dar a volta – como sucedeu a inúmeros homens e mulheres ao longo da história, e não apenas nas tradições ocidentais, é óbvio – e fazê-lo romper com a clausura social imanente aos usos estabelecidos em torno dos feitiços, a ruptura dita ‘conversão’, metanóia, mudança de usos para mais ligeireza na alimentação e na respiração, para que a espontaneidade recupere a ligeireza infantil, a habilidade procure desapropriar-se de todo o tipo de apropriação dos desejos e vontades dirigidos aos feitiços, ascese sendo o longo e lento trabalho desse apagamento em vista duma espécie de ingenuidade ética para a bondade, a clareza, a justeza da justiça, a temperança, que sei eu. O sinal dessa liberdade encontrada é a alegria desse novo caminhar.
8. Nos textos evangélicos, três oposições de apelo a essa ruptura diziam um ‘deus de gente pobre e fecunda’ contra o Dinheiro (Mateus, 6,24), contra o poder imperial de César (Marcos 11,17) e contra o Deus dos Mortos, o do Templo e dos sacerdotes (Marcos 12,27). Habituou-se, quem teve educação cristã, a esta linguagem, mas ela era tão radical que só foi historicamente possível porque no contexto do anúncio – boa nova, alegrai-vos – da iminência do fim do mundo, que a primeira carta de Paulo, aos cristãos de Tessalónica, antecipa com a imagem apocalíptica duma subida em bando dos cristãos para os céus: “nós, os vivos, que estaremos para a Vinda do Senhor [...] seremos reunidos [...] e levados sobre nuvens para encontrar o Senhor Jesus nos ares” (cap. 4,15-17), maneira hebraica de imaginar a ‘transcendência’ como ruptura radical da imanência. Que este fim do mundo não tenha acontecido levou a que os cristãos abandonassem a ‘ressurreição’ e fossem atraídos pela ‘alma imortal’ do platonismo, que permitia escapar à clausura social do império romano (mulheres e escravos tinham alma, tão imortal como as dos patrícios), como outros cultos faziam doutras maneiras. As igrejas virando ‘religião do império’ e depois da cristandade medieval, a ‘transcendência’ em relação à ‘imanência’ social, religiosa ou imperial, passou a ser reconhecida nas experiências excessivas da alma, que se desenvolverão ao longo da história ocidental em movimentos espirituais diversos, mosteiros e outros, e aquando do (re)nascimento da Europa, na Reforma protestante e seus posteriores ‘réveils’.
9. Compreende-se assim que o que aqui se chamou ‘espiritual’ não se confunde com o ‘religioso’, ancestral por estrutura, é corte com ele como com o mediático, em busca duma liberdade ligeira. Mas como toda a linguagem cristã da transcendência, Creador, ressurreição, alma (imortal ou não), incarnação, e por aí fora, se tornou filosoficamente caduca, já que ligada intrinsecamente ao sistema filosófico greco-europeu, à ontoteologia, haverá que olhar de formas diferentes as escapadelas espirituais, alargadas claramente hoje a opções de entrega social, que aliás vai prescindindo progressivamente de referência cristã, mas também a formas de paixões, artísticas ou de ofícios, que implicam rupturas difíceis. Nem tudo isto será ‘espiritual’, dirá com razão o leitor, como reconhecê-lo? A conversão que rompe com os feitiços torna-se manifesta na fecundidade em torno dele ou dela que transborda além das suas forças, uma ‘transcendência’ se manifestando na pobreza e nudez dos meios usados, em contraste com os critérios de eficiência predominantes. Quando se tem como referência os textos evangélicos, o que neles se lê como apelo espiritual mais forte é o de amar o seu próximo como a si mesmo, que tanto é a coisa mais difícil do mundo como está ao alcance de quem quer que seja, pobre ou rico, culto ou iletrado, o que muitas vezes leva à avaliação das necessidades e desejos dos chamados ‘pobres’, os fora da tribo. Paradoxo da fecundidade: larga-se a tribo para se esforçar de lhe devolver os que ela excluíu.
10. Se há um enigma da aprendizagem como fecundidade social, há um super-enigma do desaprender em vista duma fecundidade de outro grau, ético. Se com Derrida, se falou de vestígio (trace) para a aprendizagem dum duplo laço, o da sua espontaneidade e o que o liga aos mestres apagados, há agora que evocar Levinas que, a propósito do santo falava duma trace diachronique, dum passado que nunca foi presente, isto é que não conheceu a sincronia dum presente, que não passou por uma aprendizagem. F. Bernardo definiu assim o desígnio do filósofo francês: “pensar como a inquietação, o sobressalto, o cuidado obsessivo do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele mesmo, independentemente da sua vontade”.
11. Desde Lutero, chamava-se a isto vocação: o não se poder fazer mais nada senão ‘isso’ que se busca, sem que se saiba como nem porquê, não se larga o barco mesmo na tempestade, de tal forma ‘isso’ é maior do que si próprio e o leva por caminhos inesperados, impossíveis, revelando forças ignoradas no momento em que se está perto de naufragar. A esta força mais forte do que as suas se pode aplicar o termo de sopro, que dissemos na etimologia do spiritus, do pneuma, do ruah, com a vantagem de ser um termo que evoca a respiração enquanto fenómeno biológico, que tem a ver com a energia de qualquer animal. O sopro é o que nos falta quando estamos cansados, seja de rude trabalho manual ou de lento esforço de escrita ou pintura. Há pois que evitar um corte entre o que propus como aprendizagem e esta fecundidade mais além do nosso quotidiano. Freud propôs o motivo de sublimação como um deslocamento de energias de libido para tarefas de ordem cultural, marcando assim uma continuidade nesse deslocamento, mas deixou o motivo sem análise (que outros terão feito?). Haveria que ter em conta a intervenção de factores vindos de fora susceptíveis de acordar desejos a sublimar, talvez ter em conta o motivo heideggeriano de possibilidade como relevando tanto do humano como do mundo que ele é, ‘podendo’ em dado momento duma vida abrir-se um outro horizonte, até aí não existente. É frequente com efeito nas biografias dos excessivos que um acontecimento, um encontro com alguém, tenha tido o efeito de desencadear uma metanóia, uma vocação inédita fortemente singular. Haveria pois uma bifurcação e não uma linearidade. E talvez haja que acrescentar que essa bifurcação, tendo um tempo em que se manifestou, não foi uma estrada que então se abriu a percorrer, não havendo estrada já feita, a bifurcação reaparecerá frequentemente em novas possibilidades. E então o sopro não é apenas ‘energia’ (nem a sublimação) mas avaliação do que há que fazer, do como continuar, o sopro como fôlego que não cessa. Impedir que o sopro seja uma ‘transcendência’ – a não ser a do próprio caminhar diferente, fora dos usos – será pedir-lhe que não seja ‘aprendizagem’ (não creio que se possa dizer que o recém-nascido no parto aprende a respirar) e portanto não apenas ‘tribal’, do mundo, mas também não seja ‘decisão’ de quem já sabe para onde vai, mas “inquietação”, como dizia Bernardo. A permanência dum fôlego nunca está garantida, há-de sempre voltar a soprar, mas não é a vontade do próprio que sopra, não é ela quem decide, como diz a bela palavra cristã ‘graça’. Ora, numa escala ética baixinha, qualquer um de nós vive assim, recebe sopros que fazem fazer, mesmo quando estamos cansados mas ‘tem que ser’.



[1] De la Grammatologie, Minuit, 1967, p. 91-95.
[2] Derrida, La différance, Marges. De la Philosophie, Minuit, 1972, p. 20.
[3] Impressos de fora sobre os neurónios (passividade) criando sinapses (Kandel), são no entanto a actividade deles.
[4] É certo que há coisas boas nos médias por vezes, falo na dominante dos que estão submetidos à lei de financiamentos dependentes de números de ‘clientes’. 

O PENSAMENTO DOS PROFETAS BÍBLICOS



à luz da redução fenomenológica

trata-se duma comunicação ao colóquio Levinas entre nós, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 30-31/3/2006, organizado por Cristina Beckert, publicada nas respectivas Actas, editadas pelo Centro em 2006, pp. 233-246

O acontecimento de pensamento por redução filosófica alargada (a definição)
A República de Platão
A aliança pensada pelo Deuteronómio
Violência (filosófica, profética) contra violência da cidade (doxa, dívida)
Estrutura do discurso profético
Desgraça e endogamia

1. Assim como nós chamamos Filósofos à corrente de pensadores gregos que escreveram o que dizemos Filosofia, também chamo aqui Profetas à corrente de pensadores hebreus que escreveram o que dizemos Bíblia, a Bíblia hebraica, tanto a Lei como os Profetas. Isto todavia só é possível em referência à mudança de paradigma da exegese científica no último quartel do século 20. O ‘assim como’ inicial adverte da intenção de levar tão longe quanto possível a comparação entre as duas escritas, mormente a de Platão, apesar da grande diferença entre elas. Ninguém é obrigado a aceitar as Formas ideais eternas do platonismo para ler fecundamente o seu texto ; também não será preciso acreditar no Deus de guerra e fogo da velha Bíblia hebraica para tentar encontrar-lhe o pensamento.

O acontecimento de pensamento por redução filosófica alargada (a definição)
2. Recorro à operação fenomenológica da redução de Husserl para este ensaio, mas só o posso fazer mediante a consideração, demasiado rápida sem dúvida, do alargamento que ela recebeu nos textos de dois dos seus discípulos dissidentes, Heidegger e Derrida. Pode-se sustentar que a redução de Husserl consiste na repetição do gesto da definição, inventado pela escola socrática. No Ménon (71c), por exemplo, a questão da defi­nição é posta a propósito das virtudes - « o que é que dizes que é a virtude ? » - : por muito numerosas e diversas que sejam,, elas têm todas um a certa forma (que é) a mesma (hen ge ti eidos tauton), que faz com que elas sejam virtudes ». A sua definição consistirá em encontrar esse eidos tauton, essa forma que é a mesma em todos os comportamentos virtuosos, sobre os quais, diz Sócrates, « convém fixar os olhos », aonde eles se fazem, nos seus respectivos contextos. A definição arranca esse eidos que é o mesmo dos respectivos contextos particulares sob os olhos (e do que Aristóteles definirá como ‘acidentes’), criando-se um texto gnosiológico, intemporal, inlocal, incircunstancial, um texto de argumentos sobre essências assim definidas, que rompe com as narrativas e os discursos sobre o particular em seus contextos, que são qualificados de doxa (opinião, verdadeira ou não). Esta ruptura, que resulta da violência da definição (a chamada abstração) foi instituída, na Academia, no Liceu, na escola retirada, à margem das opiniões da cidade. Foi este arrancar de abstracção que Platão retomou como separação entre as Formas ideais celestes, saídas das definições, e as coisas definidas no seu contexto terrestre. Aquelas foram contempladas pela alma quando estava separada do corpo, estas, conhecidas através do corpo e dos seus órgãos, são geradas e corrompem-se como ele. Que o filósofo também é alterado nesta operação de redução, é o que assinala a imortalidade da sua alma virtuosa. Se Aristóteles atenuou esta separação e esta imortalidade, não deixou de vincar a separação, em relação à cidade e à doxa, da escola e do seu discurso, cada vez mais difícil de entender pelo profano.
3. Telegraficamente. Não creio forçar ao pretender que a epochê de Husserl é a retomada deste gesto de Platão, agora em relação à doxa académica e à sua « posição natural do mundo ». A primeira crítica que Heidegger lhe faz, ao reclamar o humano como ‘ser no mundo’, consiste em denunciar o gesto husserliano como escolar, separado do mundo da cidade (para o qual aliás Heidegger também não é terno), o objecto percebido pelo fenomenólogo já retirado do contexto, já definido. Introduzirá o discurso, o logos, e a pré-compreensão (os preconceitos) que lhe é necessária no mundo. Derrida continua, mas para entender como este discurso se liga ao olhar e ao mundo de fenomenólogo, como e donde lhe vêm os preconceitos, ele desloca a redução husserliana para a própria linguagem, para a diferença linguística entre sons e significantes (Saussure) : consegue assim dar conta, sem o explicitar, da aprendizagem da fala, do aparecer duma voz inédita de criança, através da redução das vozes empíricas dos outros que ouve, não retendo deles senão as diferenças significantes da língua. Num outro texto, mostrará como esta língua, que fala na sua voz e de que a criança é auto-afectada, con-sciente, a eleva à précompreensão heideggeriana, o olho e o mundo já na fala, eleva-a, digamos, ao nível do paradigma dos usos da sua tribo (receitas, regras, leis, jogos, sonhares). Teremos assim uma como que dupla redução, já não fenomenológica mas gramatológica, com a qual nos será possível, apesar do telegráfico, abordar a comparação entre Platão e os Profetas.
  4. A nova voz e fala como saber-fazer é provida de ‘substância’, digamos, em lugar da que foi reduzida dos outros, suportada por desejos[1] pré-éticos, quer de emulação, sem os quais não há aprendizagem possível, quer invejosos. É justamente o que dá corpo à doxa, aos discursos ou opiniões dos usos e dos desejos. Se dermos um salto para a ficção dum jovem adulto talentoso, em idade de substituir o pai e de lhe herdar a casa, que será chamado a tomar responsabilidades na sua comunidade política, eis que ele percebe que o jogo dos desejos invejosos entre casas se tornou tal que essa comunidade, puxada de vários lados, corre sérios riscos de desagregação, e portanto de derrota diante das ameaças inimigas. As tradições recebidas dos seus maiores, que ele aprendeu nos textos que circulam nas mãos dos mais esclarecidos, não lhe parecem estar à altura do que está em jogo, ei-lo dilacerado. Chame-se Platão ou Isaías, a minha ficção é que lhe sucede um acontecimento espiritual de pensamento. Uma iluminação sentida como gratuita, como o dom dum deus, mais forte do que as experiências de aprendizagem relevando da ancestralidade. É a descrição deste acontecimento que vou tentar.

A República de Platão
5. A República de Platão, que tenho por trave-mestra do seu pensamento (como a Física é a do de Aristóteles), foi objecto de três redacções. O livro I, que faz parte da colecção dos textos ‘socráticos’ sobre as principais virtudes (coragem, temperança, piedade), procura definir a da justiça. Em seguida, os livros II-IV e VIII-IX põem a questão da cidade justa. Enfim, os livros V-VII et X retomam a argumentação da proposta revolucionária, colocando no coração da cidade a educação filosófica dos seus guardiães. A radicalidade do texto mede-se na prposta da abolição das casas : os guardiães não se ocuparão de economia, não serão patrôes, não terão mulheres estáveis nem conhecerão os seus filhos, isto é não serão maridos nem esposas, pais nem mães, apenas guardiãos e guardiãs. Queria assim acabar com os desejos invejosos, só foi levado a sério por quem teve vocações monásticas ou equivalentes. 
6. Pode-se dizer que esta sequência de três redacções é a do pensamento de Platão, como quereria Levinas : primeiro a ética, herança de Sócrates, em seguida a política por razões éticas é já da responsabilidade de Platão, assim como, em 3º lugar, a ontologia. Mas foi a inadequação da ética sozinha do diálogo socrático que empurrou Platão para a revolução política e para a fundação da Academia[2], com o fim de formar cidadãos para dirigir a polis. Ora, é notável que, lendo os seus diálogos segundo a sua sequência provável, se vai vendo que os principais acrescentos de Platão à herança do seu mestre venerado, sejam assinalados por alusões ou a espécies de sonhos, ou à inspiração dum deus, ou ao ensino duma Diótima inspirada ou dum mestre reputado como Parménides (são os dois casos em que Sócrates perde o lugar principal e ocupa o de interlocutor que aprende), enfim dum possível « deus da refutação » (Sofista 216b). Por assim dizer, índices duma experiência de pensamento ultrapassando o seu pensador.
7. O jogo dos desejos é assinalado pela importância do motivo da doxa no texto platónico, a opinião, em contraste com o da épistémê, saber ou ciência, que ele procura estabelecer através da busca de definições por um diálogo posto à prova do diálogo e da refutação. Aliás a batalha contra a doxa é fortemente agudizada pela rivalidade com o ensino dos sofistas. Em todo o caso, a fundação da Academia (durou 9 séculos) assinala a violência desta verdadeira batalha : a retracção nas margens da escola é, com efeito, uma espécie de escudo defensivo (que Sócrates teria certamente recusado). É o correspondente institucional ou político da redução operada pela definição, uma quase clandestinidade diante da doxa e dos seus desejos a vencer. Ambição demais, sem dúvida, e tarde demais também : as tropas de Filipe da Macedónia, vencedor dos Gregos em 338, confirmaram os piores temores do filósofo ; felizmente para ele, tinha morrido uns dez anos antes.
8. Ora, a revolução política não fôra possível de ser proposta senão reduzindo, em pensamento que procura definir, as instâncias da cidade, as suas gentes, casas e instituições políticas, a fim de encontrar a sua estrutura justa (cada um na sua função própria, especializada) e de diagnosticar os desejos de ir mais além dessa função como o que constituia o problema. Por outro lado, essa ‘revolução’ também não era pensável sem o seu correspondente escolar de aprendizagem das artes e da filosofia, de que as virtudes faziam parte, com a consequente disciplina dos desejos por cada um. A ética tem um papel decisivo enquanto laço ‘individual’ dos seus desejos pela alma de cada guardião, laço esse que se articula com o conjunto das novas instituições políticas. É assim uma espécie de duplo laço social que serve de estrutura implícita da ‘república’ de Platão : um duplo laço, não dois laços, já que o ensino liga cada um, mas são esses laços individuais que suportam o laço social. Aristóteles repensá-lo-á, restituindo as casas como lugar do laço social, dizendo respeito sobretudo aos usos económicos e familiares e de aprendizagem por cada um do respectivo saber-fazer (é a casa que é o lugar e o laço das reduções gramatológicas evocadas inicialmente) ; mas guardou a escola, o seu Liceu, como instituição da formação dos cidadãos responsáveis da cidade, como uma outra articulação do duplo laço social (lugar-laço de reduções antropológicas ou políticas)[3]. É este duplo laço social que torna possíveis acontecimentos, incluindo os de pensamento, que justamente não são ‘experiências interiores’ mas de ‘seres no mundo’, com os olhos bem abertos sobre a desgraça do seu país, lendo os seus predecessores, filósofos ou profetas segundo os casos, ou seja trata-se de experiências que são imediatamente sociais, de que a disputa com a doxa é parte integrante.

A aliança pensada pelo Deuteronómio
9. Evoquemos muito brevemente o contexto político das intervenções dos profetas bíblicos. O hebreu David, por volta do ano 1000 AC, soube aproveitar do recuo, de 3 a 4 séculos, do domínio guerreiro e político dos impérios do Egipto e da Mesopotâmia na região da Palestina para fundar um reino cobrindo a quase totalidade da região. Após a morte do seu sucessor, Salomão, dividiu-se em dois reinos, Israel ao norte e Judá ao sul. A capital do primeiro, Samaria, foi tomada em 721 pelos Assírios, Judá sendo obrigado à vassalagem. Cerca de um século mais tarde, o rei Josias aproveita da faqueza assíria para retomar a autonomia, mas os seus sucessores, em 598 e em 587, foram vencidos e deportados para a Babilónia, até 538, quando os Caldeus foram vencidos por sua vez pelos Persas que autorizaram o regresso dos deportados e o restabelecimento duma autonomia relativa na nova vassalagem, mas sem monarquia, os sacerdotes do Templo de Jerusalem assegurando a autoridade local.
10. A derrota diante dos Assírios foi a ocasião das intervenções duma espécie de peritos em política internacional, os nabi ou profetas : Oseias, Amós, Miqueias e sobretudo Isaías, de quem temos livros. Um autor anónimo – o Platão da Bíblia – aproveitou da retomada de Josias para escrever o texto que se veio a chamar do Deuteronómio, preconizando uma aliança em torno do Templo de Jerusalem, entre Yahvé, o deus ancestral, e o povo de Judá, a qual aliança foi ratificada, segundo 2 Reis 22-23, em 622. A segunda e definitiva catástrofe foi também envolta de intervenções de outros profetas, nomeadamente Jeremias, assim como durante e após o exílio, Ezequiel, um 2º e um 3º Isaías, entre outros. É dessa época que data a escrita dos quatro primeiros livros da Bíblia hebraica : trata-se duma longa narrativa, em perspectiva profética e tendo em conta a aliança deuteronómica e o seu fracasso, escrita a partir das suas tradições míticas e legendárias. A restauração, após o regresso do exílio, do segundo Templo de Jerusalem esteve na origem do judaismo endogâmico, tanto na Palestina como na Diáspora : o Livro é o seu coração. Todavia os profetas parecem ter desaparecido com a monarquia davídica.
11. Em que é que consiste esta aliança ? Inspirava-se nos tratados que, após uma guerra, a nação vitoriosa impunha à vencida, tornada vassala, com obrigações de fidelidade e de tributação, em troca de protecção face a outros inimigos eventuais, que podia ser pedida em caso de ameaça. É Oseias, nos textos que nos chegaram, o primeiro a falar em tal aliança : com Yahvé e não com as outras nações e seus deuses. O Deuteronómio retoma esse motivo e cria a encenação dum discurso que teria tido no deserto de Moab, dois ou três séculos antes de David, o chefe guerreiro e religioso duma das tradições israelitas, Moisés, à multidão dos antepassados deles, antes de terem entrado no país actual. Esta grandiosa ficção começa com a narrativa da aliança (cap. 5, os 4 primeiros são acrescentos posteriores), com outorga por Yahvé do célebre Decálogo (dez mandamentos) na montanha do Horeb (ou Sinai) : o povo compromete-se a pô-lo em prática, Yahvé compromete-se a abençoá-lo na Terra que lhe dará – fecundidade das casas em filhos, colheitas e gados, vitória sobre os outros povos, seus inimigos, se, e apenas se, o povo obedecer à Lei. Após algumas injunções a pô-la em prática, “com todo o teu coração, o teu desejo (nèphesh), com toda a tua força”, os cap. 12 a 28 oferecem o direito correspondente a essa aliança : primeiro ‘constitucional’, ‘comum’ a seguir. Retenhamos dois pontos importantes. Cria-se uma unidade ‘nacional’ em torno do Templo real de Jerusalem, construído outrora por Salomão, e ordena-se a destruição de todos os outros templos e altares do país : mono-arquia e mono-teismo são assim ligados, aquela submetida a este, nomeadamente pela ética que é exigida antes de mais ao rei. A legislação social repousa sobre a doação do supérfluo de cada casa aos que, sem casa, viúvas, órfãos, estrangeiros imigrados, vierem colher para sobreviverem, em torno da prescrição seguinte : « que não haja pobre no meio de ti » (15,4).  Um texto posterior retomá-la-á num aforismo que fez fortuna : « amarás o teu vizinho como a ti mesmo » (Lev 19,18). Foi esta injunção ética que o deserto revelou, com a redução de todos os outros usos e práticas aprendidos dos antepassados.
12. Se se compara o que é comparável entre este texto e a República de Platão, encontra-se esta semelhança, que agradaria a Levinas : primeiro a ética - lá das almas, aqui dos corações -, em seguida o político de maneira a que o jogo dos desejos apropriadores (da parte dos ricos nomeadamente) não desagregue o tecido social das casas. Os ‘eu’ legisladores de Yahvé et de Moisés dirigem-se a um ‘tu’ que tanto é cada israelita presente como o conjunto que eles formam como povo de Israel, já que tanto há preceitos que são pessoais como outros colectivos, que ligam socialmente todos os israelitas. Esta ética diz respeito a cada pai de casa, lugar e laço da actividade económica (agricultura e criação de gado, essencialmente), à disciplina dos desejos, mas o preceito de dar, de amar o seu vizinho, abre esse laço para o articular ao laço social global que a Lei, o Templo e o rei devem assegurar. O duplo laço – em cada casa e entre o conjunto das casas – já existe, é constitutivo de cada sociedade : a aliança visa torná-lo ético, « sêde santos, porque eu, Yahvé vosso Deus, sou santo » (Lev 19,2). Ainda aqui Levinas parece justificado. O papel da escola é aqui tido pela Lei que todos devem ler, diferença capital com os Gregos de Atenas : isto diz respeito a toda a gente, não apenas à elite que vai à escola. No judaismo, com efeito, a sinagoga terá um papel de acesso à Lei.

O acontecimento de pensamento por redução profética (o deserto)
13. Permanece uma  questão : porque é que esta ficção escolheu o deserto para a sua encenação ? Trata-se duma operação de pensamento, duma redução, não filosófica, não gnosiológica, mas sobre narrativas, que eu diria profética : redução da terra, das suas casas, dos seus usos agrícolas, das instituições monárquicas. Com efeito, é todo este mundo vivido, que tem quase quatro séculos de história na época da escrita deste texto, que é ‘suspenso’, ‘posto entre parênteses’, para que a lei ética e o direito correspondente tenham o primado absoluto : sobre a fecundidade das mulheres, da terra e dos gados e sobre a ancestralidade de quem qualquer sociedade recebe o seu saber-fazer. O que é assim reduzido pelo deserto é a multiplicidade dos dons duma colheita (o solo, o calor, a chuva, o adubo, o saber da poda), atribuindo toda a fecundidade a Yahvé só : é por isso que ele pode prometer a terra, que é já há centenas de anos o seu próprio país, a Israel. Ora, a riqueza neste tipo de sociedades agrícolas e de criação de gado depende das diversas fecundidades e de muito trabalho : no deserto, isso não conta. « Livra-te de dizer no teu coração : ‘foi a minha força, o vigor da minha mão, que me deram este poder’. Lembra-te de Yahvé, teu Deus : foi ele que te deu esta força, este poder, guardando assim como hoje a aliança jurada aos teus pais » (Dt 8,17-18). Separado por esta redução antropológica, Yahvé deixa de ser o « Deus do teu pai » dos mitos hebraicos mais antigos, deixa de estar ligado à ancestralidade dum povo, como sucede a todos os Deuses dos humanos, em todo o lado e em todos os tempos : poderá ser colocado como um Deus sem povo que cria um para si, que chama Abraão para fazer da sua descendência o seu povo eleito, que ele próprio escolheu. Este Yahvé separado – numa instância que transcende o seu povo – poderá tornar-se, um ou dois séculos mais tarde, o Criador do universo : o texto admirável de criação em dez palavras e sete dias que é o primeiro capítulo da Bíblia admite muito bem o confronto com o Timeu de Platão como um texto de razão, além dos mitos. Os profetas, quero dizer os escritores dos primeiros textos da Bíblia hebraica, foram pensadores, compreende-se que eu tenha comparado o autor anónimo do Deuteronómio a Platão.

Violência (filosófica, profética) contra violência da cidade (doxa, dívida)
14. Disse atrás que a ruptura do texto filosófico com a doxa foi violenta, como a condenação à morte de Sócrates atesta : esta violência do tribunal de Atenas não foi desencadiada apenas contra a sua ética mas, julgo eu, pelo facto desta ética estar armada da violência da definição, que o escárnio da doxa não conseguia aparar. Violência atestada, por outro lado, também o disse, pela separação da escola, tornando possível o diálogo pedagógico de iniciação ao novo saber. São estes diálogos que nos contam o acontecimento de pensamento de Platão que leva os seus interlocutores para a abstracção, o novo olhar sobre as coisas, os humanos e a cidade. À invocação da divindade a que aludi (§ 4) como índice da novidade do que é avançado sob a sua égide (e qualquer invenção é violenta de usos adquiridos, até se tornar o bem da comunidade), há que acrescentar o impasse do platonismo sobre a aprendizagem (não se esqueçam que é sobre esta que incide a redução de Derrida), de que é testemunha o diálogo de Sócrates com o escravo de Ménon : os humanos não aprendem dos outros – geometria, por exemplo -, eles não são senão a ocasião, é a alma que se lembra, no tempo em que ela não estava ligada ao seu corpo actual e contemplava as Formas ideais celestes. Mais tarde, esta reminiscência é abandonada, o Teeteto propõe em seu lugar a teoria da maiêutica, o parto dos discursos pelas almas dos homens de que o estéril Sócrates é apenas o parteiro. Esta esterilidade parece reenviar também ao carácter ‘divino’ do pensamento sem aprendizagem, sem que o leitor de Platão possa saber se todos os mestres devem ser estéreis em termos de saber (seria a posição não-directiva dum Carl Rogers) ou se se tratava apenas da singularidade de Sócrates, do inventor da definição.
15. Antes de considerarmos as diversas narrativas em que os profetas bíblicos contam a sua vocação : os três grandes, Isaías, Jeremias e Ezequiel, mas também Oseias, Amós, Gedeão, Moisés, Samuel, o 2º Isaías, Jonas, o papel primordial do Deuteronómio na instauração da Bíblia hebraica, segundo o novo paradigma da exegese cristã, convida a olhar a sua formidável narrativa da outorga do Decálogo na montanha do Horeb no deserto como a narrativa da vocação de Israel ccomo povo eleito. ‘Formidável’, já que ela mete medo, segundo a narrativa de Moisés (leiamos esta narrativa fictícia como acontecimento de pensamento dum profeta israelita), que começa assim : « Yahvé nosso Deus concluiu connosco uma aliança no Horeb. Não foi com os nossos pais que Yahvé concluiu essa aliança mas connosco, nós que estamos aqui hoje todos vivos. Na montanha, no meio do fogo, Yahvé falou-vos face a face, e eu estava então entre Yahvé e vós para vos dar a conhecer as palavras de Yahvé ; já que, com medo do fogo, vós não tínheis subido à montanha ». E termina assim : « Foram estas as palavras que Yahvé vos dirigiu quando estáveis reunidos na montanha. Falou-vos do meio do fogo, na nuvem e nas trevas, duma voz forte. Não acrescentou mais nada e escreveu-as sobre duas tábuas de pedra que me deu. Ora, quando ouvísteis aquela voz a sair das trevas, enquanto a montanha estava em fogo, vós todos, chefes das tribos e anciãos, viesteis a mim e dissesteis : ‘Vimos Yahvé nosso Deus, a sua glória e a sua grandeza, e ouvimos a sua voz vinda do meio do fogo. Constatámos hoje que Deus pode falar ao homem, e este permanecer em vida. Mas deveremos morrer, se este grande fogo nos fosse consumir, ou, se ouvirmos outra vez a voz de Yahvé nosso Deus, vamos perecer ? Pode um ser de carne permanecer em vida, depois de ter ouvido como nós a voz do Deus vivo falando do meio do fogo ? Aproxima-te tu para ouvires tudo o que Yahvé nosso Deus te dirá, depois tu nos repetirás o que ele te terá dito ; nós escutá-lo-emos e pô-lo-emos em prática » (Dt 5,2-5,22-27).
16. É certo que houve antes textos de profetas – o de Oseias falando de aliança, a visão de Isaías no Templo – que abriram o caminho ao autor do Deuteronómio. Mas este, se se pensa na época da sua recepção no tempo de Josias, não deixa de ter um alcance inaugural nesta encenação : esta encenação de abertura pode ter, em relação ao conjunto do texto bíblico, um alcance equivalente – não creio que Levinas tivesse gostado da comparação – ao da colocação das Formas ideais celestes no coração da República de Platão. Em ambos os casos, com efeito, trata-se de fazer da separação Céu / Terra a medida ética, por assim dizer infinita, duma formidável reforma política da cidade dos humanos, isto em ruptura de escrita com os mitos da religião holística oficial, no quadro dum pensamento reduzindo o tecido social contemporâneo desses pensadores. Eles reinventam assim, cada um à sua maneira, a origem das sociedades respectivas : a origem justa da polis no Grego, o deserto ancestral no Judeu. Ora, da mesma maneira que a separação ético-ontológica das Formas ideais, saídas da definição do eidos, exigiu, como seu correlato, a separação dos filósofos na Academia como buscadores da verdade, pode-se pensar que também a separação entre a voz divina vinda do fogo e das trevas e o povo de carne, mortal e medroso, remarcou, na figura do profeta Moisés (é o seu estatuto na narrativa), o lugar da palavra profética como transcendente ao discurso corrente de monarquia e das casas israelitas[4]. « Assim fala Yahvé », dizem audaciosamente os profetas proclamando a palavra deles. Este pensamento de redução arranca a palavra deles ao contexto do discurso corrente, faz dela uma palavra em contra-corrente, como se diz, contra a dívida.

Estrutura do discurso profético
17. As narrativas de vocação profética permitem caracterizar a estrutura do discurso profético. Algumas partem duma visão divina e da purificação[5] consequente dos lábios do profeta (Is 6) ou da sua manduca­ção dum livro (Ez 1-2). Outras encetam um diálogo entre a voz de revelação e a sua precaridade humana diante duma missão duma tal envergadura (Jr 1,4.10, Ex 3, 4 et 6, Jg 6,11-24), Jonas chegando a fugir antes dum segundo apelo (ver a sua discussão com Deus em Jonas 4). Mas a estrutura comum a todos é a mais simples : «  levanta-te, vai e anuncia-lhes o que eu te direi » (Jonas, 3,2)[6]. Tornar-se profeta, é ser-se arrancado à sua morada, ao seu parentesco (à sua carne), ao seu contexto empírico, para ocupar, melhor ou pior, o lugar duma palavra divina que o ultrapassa. Vale aqui o que Fernanda Bernardo dizia da experiência da santidade segundo Levinas : « o seu desígnio é pensar como é que a inquietação, o sobressalto, a obsessão do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele mesmo, independentemente da sua vontade »[7]. É uma vocação irresistível : « o lião rugiu ? quem não tem medo ? O Senhor Yahvé fala : quem não profetizará ? » (Am 3,8). O acontecimento profético de pensamento é uma experiência violenta, empurrando para uma tarefa que o ultrapassa, e que não pode senão ser atribuída a uma divindade enquanto além do saber herdado dos antepassados (depois destes terem sido reduzidos).
18. Esta violência de arranque e envio todavia não se revela apenas aquando da origem da vocação, ela também tem a ver com o seu destinatário : o povo que não quer escutar esta voz que lhe lembra a aliança e a sua exigência de santidade, que não quer pôr em prática a lei do Horeb. Todos os profetas sofreram esta recusa, até mesmo perseguições (Jer 7, 23-28)[8], é um leit-motiv de toda a literatura profética, retomada pelos autores do novo Testamento cristão. Eles convidam os seus compatriotas, todo o povo, a uma conversão ética e política radical, põem em questão o que está em jogo nos seus desejos, intimam-nos a deixar a sua situação de dívida (awôn) em relação aos seus vizinhos ou outros. Este motivo, que a religião cristão, sob o termo de ‘pecado’, tornou deslavado, seria aqui um pouco o análogo da doxa em Sócrates e Platão : esta é o discurso da defesa dos interesses particulares nos tribunais e nos conflitos na cidade, da relativização das virtudes ; a dívida é o inverso da justiça : em vez da doação solidária, a apropriação pela força ou pela astúcia dos bens do vizinho, mulher, campo, servo, serva, boi, burro (Dt 5,21). É à violência destes desejos e destas apropriações que responde a violência da exigência da santidade, do fogo e da voz em trovão do Deus do Horeb. Platão - que diria na Academia : ‘compreende e torna-te filósofo para venceres a doxa e dirigires a cidade de forma justa’ – faz a experiência da impossibilidade que o seu discípulo aprenda a virtude e o saber, de fala a fala em diálogo : por isso recorre à reminiscência e ao parto maiêutico. A palavra do profeta dirige-se a todos e a cada um, procura suscitar neles práticas de conversão – ‘dai daquilo que Yahvé vos deu àquele a quem lhe falta, ele fará de Israel uma nação justa e forte’, - de palavra a prática de arrependimento. Mas é impossível[9], Isaías é obrigado a constatá-lo desde a sua narrativa de vocação, com esta palavra terrível que será retomada pelos quatro evangelhos cristãos e pelos Actos dos Apóstolos, a encerrar : «  vai, e diz a esse povo : escutai com todos os ouvidos sem compreender, vêde com os olhos sem perceber[10]. Embota o coração deste povo, torna-o duro de ouvido, tapa-lhe os olhos, para que os seus olhos não vejam, os seus ouvidos não ouçam, o seu coração não compreenda, não se converta e não se cure » (Is 6,9-10, Mc 4,12). O profeta pensa que esta dureza de coração que ele é obrigado a constatar e que o espanta não pode escapar à omnipotência da divindade, esta tê-la-á querido[11], mas constata também que a sua palavra, o pensamento que atribui ao Deus que o enviou, é, digamos em termos gregos e no sentido ético não pejorativo, idealista, , demasiado acima das possibilidades deste povo, votada portanto ao fracasso. Toda a história bíblica, judaica como cristã, o confirmará[12]. A condenação de Jesus pelo tribunal de Jerusalem revela tanto esta violência da palavra profética como a condenação de Sócrates revela a sua : foram a doxa e a dívida que então venceram, mas depois a cidade foi levada pela desgraça que eles queriam conjurar, Filipe da Macedónia num caso, Nabucodonosor de Babilónia no outro e Tito de Roma sete séculos mais tarde.
19. A aliança visa tornar justo o duplo laço social da ‘casa d’Israel’ como condição de bênção quer de cada casa quer de todas, e também em relação às outras nações vizinhas (que virão aprender com Israel, quando virem como a sabedoria deles é condição de potência política) [13]. Haveria que formalizar esta retração-envio com ruptura : uma palavra-lei vinda de fora do social que diz como é que se deve refazer esse laço, em aliança entre todos e cada um ligado ao seu Deus pela leitura e prática dessa lei. Assim como a filosofia define para fazer compreender (ciência) o que se vê de maneira diferente da doxa, também aqui há que praticar de outra maneira do que a dívida. Doxa e dívida são delas mesmas éticas e políticas : para as vencer é preciso que haja justiça na cidade. Seria necessário conseguir aproximar estas experiências de vocação profética, a iluminação que os arranca ao contexto de habitação que foi sempre o deles, aproximá-las das experiências de evidência que a definição traz aos filósofos socráticos que a descobriram, maravilhados. Trata-se de gestos de escrita crítica das tradições recebidas, de gestos de modernidade. É a fecundidade da escrita (palavra e prática : narrativa) que eles procuraram pensar e praticar, pensar a inovação de pensamento e a sua multiplicação nos outros, de mestre a discípulos (já não de pai a filho), também das razões das recusas que ele suscita. O que é que a palavra opera ? Ela diz, nos que a escutam, o mesmo que naquele que a diz (fazer a mesma prática ética : amarem-se uns aos outros, partilhar), sem todavia abolir a alteridade mútua, já que eles podem acquiescer, ou não escutar ou muito simplesmente recusar (é a parábola dos terrenos semeados em Marcos 4,3-20). Aceitar a palavra nos seus frutos éticos : eles tornam-se o mesmo (um no Messias, em Paulo). Em Platão, no Banquete, o eros dos dois amantes : amam a beleza dos corpos, depois a beleza intelectual, depois a verdade (platónica, a das Formas ideais), eles tornam-se um no amor intelectual do Bem.
20. Estas narrativas de vocação profética implicam, mais ou menos desenvolvida, uma teofania (mais tarde substituída por anjos) : visão divina por vezes, escuta em todo o caso da voz que envia. A palavra ‘experiência’ seria aqui muito ambígua, nomeadamente por causa da ‘interioridade’ que no Ocidente prevaleceu para este tipo de fenómenos espirituais. Para não largar as exigências filosóficas do motivo da redução –experiência de pensamento que não é estritamente filosófica (nem esta é ‘interior’, mas com os olhos abertos sobre, como vimos), para que seja compreensível por leitores não crentes em entidades divinas – digamos que se trata dum acontecimento espiritual que sucede ao profeta e que deve ser proclamado, tornado público, dirigir-se ao povo com segurança, em função da aliança estabelecida entre o Deus e ele.  A palavra ‘acontecimento’, correlativo de narrativa, implica que o profeta proclamou o que tinha que ser proclamado (em verdade, em termos filosóficos), que a sua palavra não vale senão em vista desse endereçar-se ao povo. A palavra ‘espiritual’, por seu lado, implica que o profeta crê naquele que o enviou assim, em nome de quem ele fala, a modos que é a sua ‘evidência’, mas – já que se trata aqui duma operação quase filosófica que conta ‘com’ o trabalho filológico e de historiador da ciência exegética – não deve implicar, da parte dum leitor moderno culto, a fé na existência desse Yahvé (é a vantagem de guardar este nome ‘étnico’).  Se falo de ‘acontecimento de pensamento’, é na mira de tornar possível a leitura destes textos que recebemos duma tradição de escrita e leitura (pouco importando que ela não tenha origem verificável, acontece a qualquer literatura), assim como podemos tentar compreender o pensamento de Platão sem aderir ao platonismo.

Desgraça e endogamia
21. É a desgraça que suscita os profetas[14] - cativeiro no Egipto, ameaça de destruição pelos Assírios, deportação em Babilónia -, que acorda neles o pensamento de que só a justiça da aliança preconizada pelos seus antecessores está à altura de salvar os seus compatriotas. Mas quando chegam é tarde demais. Estes textos tão fortes têm então que esperar outros contextos para produzirem os seus efeitos. O que sucederá no retorno do cativeiro da Babilónia. Reconstruindo o Templo de Jerusalem e conjurando o povo a seguir a Lei dos profetas, Esdras tirou a consequência da lição e do fracasso deles : preconizou o casamento endogâmico, isto é, a separação deste povo ‘eleito’ de todos os outros em redor. Fez-se figurar o antepassado Abraão como fiel a um envio semelhante a uma vocação profética : « deixa o teu país, os teus parentes e a casa do teu pai, vai para o país que te indicarei. Eu farei de ti uma um grande povo […] » (Gn 12,1-2). A promessa da aliança, no Horeb sob a condição estrita da fidelidade do povo à lei, torna-se na promessa incondicionada de bênção a esse ‘grande povo’, doravante separado dos outros. O seu Deus tornou-se silencioso ; ele atravessará, hélas !, numerosas desgraças, mas chegará até hoje, único com os Gregos entre os povos antigos e as suas línguas. Foi um dos efeitos do pensamento da escrita profética, pois isso não teria sucedido sem a leitura fiel dela.

P. S. enviado ao R. Epifânio após o colóquio, a propósito duma questão que me pôs no debate

Renato, queria agradecer-lhe a sua questão, que me apanhou desprevenido e à qual respondi atabalhoadamente. E agradecer-lhe porque me fez pensar. Aqui vai um ensaio de resposta.
A dificuldade consiste no seguinte : o texto filosófico é intemporal,  exclui as narrativas. Sendo a Bíblia composta de narrativas que formam uma longa narrativa, que se pretende histórica, nomeadamente com a sequência de genealogias de antepassados, desde Abraão, maneira de nesse tipo de sociedades se fazer um texto ‘histórico’, parece clara a oposição com o texto gnosiológico grego. Mas justamente, e foi aí que eu resisti ao carácter óbvio da sua pergunta, há nessa narrativa algo que resiste, que está mais perto de Platão do que parece.
É que a narrativa começa com a criação, depois com um Deus sem povo a criar um povo, idem para a saída do Egipto, etc.; o ter-se gorado a aliança leva a um messianismo escatológico de final dos tempos, que acabará a narrativa. O que permite perceber que a grande narrativa, se inclui obviamente narrativas humanas, é dominada no seu conjunto – enquanto ‘história’ – pela ‘acção’ de Deus e não pela dos humanos, é o que se chama uma história de salvação, em que o principal actor é Deus. O que significa que as narrativas humanas são desvalorizadas, como os acidentes (ou acontecimentos) em Platão ou Aristóteles.
Isto é muito mais evidente na Bíblia cristã, no Novo Testamento, que começa (cartas autênticas de Paulo, Marcos, Mateus) por anunciar o final dos tempos para breve : o Messias é o que acaba a história da salvação, da iniciativa de Deus. Por exemplo, Paulo renega o Jesus segundo a carne, só quer saber do Cristo (Messias) ressuscitado, que foi para Deus e que voltará. Ora, o que ele renega, desvaloriza, é o que contam os evangelhos, a narrativa de Jesus. Ou então, o Credo, qualquer das duas formas, a da Missa ou a simplificada : só há ali história de salvação, mítica, o narrativo é mínimo (Pilatos quase só, Jesus e Maria). A história como temporalidade dos humanos só começou a ser levada a sério com Hegel e Marx, e aí ainda com ‘fins’, aliás (conheço mal Hegel…), a sociedade sem classes ainda é ‘teológica’, embora secularizada.








[1] Envies, na antropologia francesa, intraduzível em português, de forma a dizer as boas ‘envies’ e as invejosas.
[2] É provável que a República, com o Górgias, o Protágoras e o Banquete, sejam os textos publicados por Platão em torno da fundação da Academia.
[3] A República, anulado o laço social da casa, substituía-a por esta nova articulação escolar, o que ia bem com o laço político em que o filósofo era rei.
[4] A transcendência é o passo « além da fortuna » (a epekeina tês ousias, palavra privilegiada por Levinas que coloca o Bem antes das coisas do mundo), além dos desejos das sociedades de casas, que corta com o ‘mal’ – é a pureza da alma e do coração, respectivamente, este corte – em direcção ao Bem (virtude) e à Verdade (ciência) em Platão, à Santidade (justiça) e à Lei nos profetas ; é este passo transcendente que estará na origem das futuras instituições de escrita, a escola, a sinagoga, a ecclêsia.
[5] Que marca o arrancar desses homens ao seu sítio para os santificar, reduzindo os seus laços empíricos aos desejos das casas, ao mundo das dívidas : em suma, primeiro a conversão, em seguida a missão para a justiça ou santidade global, é isso a aliança. Ora, o mesmo se passa no Fédon, em que se se desliga dos desejos das casas para os da alma, a virtude e o saber; a singularidade de Sócrates e do platonismo é a relação entre este desligar–religar e a definição em vista da redução da doxa
[6] Ver também Am 7,15, Is 6,9, Jer 1,7, Jz 6,14,1 Reis 19,15, Ez 3,27, Ex 3,10, 4,12, 6,6 (três versões diferentes da vocação de Moisés), Jonas 1,2, 2nd Is 40,6 (cf. Gn 24,4 e Mt 8,8-9). Li com muito proveito, para encontrar e analisar estas narrativas, P. Ricœur, « Le sujet convoqué. À l’école des récits de vocation prophétique », Revue de l’Institut Catholique de Paris, 1988, pp. 83-99, e W. Vogels, « Les récits de vocation des prophètes », Nouvelle Revue Théologique, 95, 1973, nº 1, pp. 3-24, este citado por aquele.
[7] F. Bernardo, Transcendência e Subjectividade. A ‘Subject-illeida­de’ ou a responsabilidade ética como incondição do sujeito em Emmanuel Lévinas, tese de doutoramento, 2000 (primeirea redacção fotocopiada de 1997), vol. I, p. 168 (eu sublinho).
[8] Ex 6,9, Jer 1,19, Ez 3,24-27, etc.
[9] O espírito de Yahvé dá-lhes a audácia, a coragem para essas missões impossíveis, face à regra social da sociedade e das suas casas, dos seus parentescos, em habraico ‘basar’, a carne. Estes dois motivos paulinianos têm aí a sua fonte. Este motivo do impossível foi tratado por Levinas e por Derrida, sem que eu o saiba aqui tematizar de forma consequente.
[10] O que não deixa de evocar a crítica platónica das possibilidades de conhecimento das sensações.
[11] A terrível tese teológica da predestinação de Agostinho e de Calvino terá tido aqui a sua fonte.
[12] Ver o discurso do heleno-cristão Estêvão em Actos 7,2-53.
[13] É da ausência de relação entre a sua justiça e a sua desgraça que Job se queixará, alguns séculos mais tarde, criticando pois este pensamento profético, como se ele tivesse sido desmentido existencialmente.
[14] Os filósofos também : a fenomenologia de que nos reclamamos aqui foi suscitada por uma ‘détresse’ epistemológica, « a crise das ciências europeias » (« se consideramos a miséria filosófica em que nos debatemos em vão », Ideen, p. 167). Que ‘intuição’ pode ter um filósofo que define, ou um profeta ? A duma certa repetição das dos seus antecessores, leitores quer da palavra filosófica / profética, quer da situação de injustiça e desgraça da sua época, da sua gente, receber dela uma injunção para ir proclamar contra a doxa, contra a dívida.