quarta-feira, 16 de maio de 2018

Maio 68 contra o patriarcado



1. Diz-se habitualmente que um dos motivos de Maio 68 foi a crise de gerações. Mas porquê nessa altura e por todo o lado, do Japão à Califórnia? Revolução leninista, para tomar o poder ? claro que não, o ‘gauchisme’ ou esquerdismo pôde sonhar com isso (na Alemanha e na Itália deu grupúsculos armados), mas em França nunca lhe esteve ao alcance. Se houve revolução, também não foi ‘cultural’, à maneira do maoismo. Também não foi só uma ‘revolta’, apaziguada com os acordos de Grenelle entre o governo e os sindicatos, que puseram fim às greves de ocupação. A resposta implica uma avaliação das mudanças que houve. Em todo o caso, para revolução, mais seria anarquista, que era a bandeira de Cohn-Bendit, que no sábado de 11 de Maio, numa mesa redonda politica na televisão, a certa altura voltou-se para os espectadores, desafiando os operários a juntarem-se à greve dos estudantes: os sindicatos tinham convocado uma greve geral para 2ª feira, 13, os jovens operários de Sud Aviation, em Nantes, ocuparam as fábricas e o movimento alastrou-se em ocupações anárquicas de quatro semanas, contra os sindicatos e o leninista partido comunista, pararam comboios e metros, acabou a gasolina nas bombas. Tudo parou, as pessoas nas ruas de Paris tratavam-se por tu, a qualidade do tempo quotidiano mudou até junho.
2. Se para se saber o que foi esse anarquismo não programado teoricamente, há que perguntar pelas consequências, então a mais célebre terá sido a da libertação sexual que veio para ficar, seguindo-se o feminismo, os movimentos gays e lésbicos, assim como a contestação das hierarquias. Contestação por quem? Pelos que entraram na cena politica, as mulheres e os/as jovens, aquelas chegadas à esfera social dos empregos fora de casa, estes/as a chegarem à idade adulta em que se sai de casa. Foi uma população nova na cena pública que tomou a palavra – la prise de la parole, título do ensaio de Michel de Certeau –, tomou a palavra política, em França e por todo o lado, do Japão à Califórnia passando por Praga. Contestou o patriarcado familiar, o pai e o marido-patrão, pela simples presença afirmada sem licença fora de casa, mas fora de casa também contestou o poder do pai, o patriarcado social, o poder dos ‘patrões’, dos professores e dos ‘padres’, com o papa Paulo VI a desperdiçar o ‘aggiornamento’ conciliar com uma encíclica que proibia a pílula e abria a porta da rua aos católicos progressistas; contestados até os dirigentes sindicais e partidários leninistas, que bem lhes responderam, aos grupúsculos de várias tendências, dizendo-os contaminados com “a doença infantil do comunismo”. Um cartoon apontava o retrato na parede do secretário geral do P. C. F., brincando com o nome dele, Waldeck Rochet: ‘va le décrocher’ (vai desprendê-lo). Quem assim ria, como se tornou lendário o riso de Cohn-Bendit, que líder que ri não comanda, quem assim ri não quer tomar o poder, delega essa tomada à imaginação. O esgotamento dos partidos comunistas começou daí.
3. Note-se que Maio 68 também foi bom para os patrões: 30 anos mais tarde, em Le nouvel esprit du capitalisme, o sociólogo Luc Boltanski mostrou como as empresas fortemente hierarquizadas tinham introduzido a flexibilidade do ‘espírito’ de Maio 68 e simplificado burocracias, desmantelado produções em oficinas autónomas, aligeirando quer em proveito dos vários níveis de trabalho quer em proveito do capital (que entretanto entrou em outra lógica, neo-liberal, recuperando o que acordara em Grenelle). Resta saber o porquê deste movimento? no que ele implicou de conflito de gerações, que não foi só no espectacular Maio francês, que iluminou de liberdade os países capitalistas após vinte e poucos anos de desenvolvimento com Estado social, a melhor época desde o fim da guerra do ponto de vista social democrata. O que é que lhe permitiu o desencadeamento, que cadeados e grelhas caíram para que mulheres e jovens assim se tenham apoderado das ruas em todo o planeta industrializado? Responder à questão implica que se lembre que somos estruturados com o que vem de fora, com o que aprendemos, usos e costumes sociais que nos fazem da nossa tribo com estilo individual, implica saber que as rupturas revolucionárias são justamente a implantação de novos usos. Que usos tinham mudado para que Maio 68 fosse tão galvanizador? A invenção decisiva das sociedades modernas, com a electricidade, foi a máquina: no pós-guerra, pela primeira vez as máquinas saíram das fábricas e dos comboios e chegaram à população civil como grande possibilidade nova. Um artigo do Le Monde de 4 de Maio deste ano, diz como a Renault em 1972 lançou o modelo R5 que teve imenso sucesso até meados dos anos 80 e foi concebido para “agradar a duas clientelas até aí negligenciadas: os jovens e as mulheres”. Os tais que tinham tomado a palavra, que, sendo gente que usava a pílula, que fazia amor e não a guerra, estavam a poder serem pilotos de automóveis, assim como elas igualmente manobravam máquinas de lavar, aspiradores e outros electrodomésticos. E era o que fazia diferença em relação aos ‘patriarcas’ lá de casa, em relação à geração anterior: foram novos usos que os modernizaram, os tornaram autónomos nas suas vidas e portanto críticos dos ‘antiquados’ que coarctavam essa autonomia, que muitos nem sequer saberiam das novas possibilidades que estavam à vista, que as televisões, o cinema e as músicas todavia mostravam. Sociedade de consumo? há que perceber que para muitos foi acesso a um nível novo de conforto na vida, que saber pilotar máquinas dá uma capacidade de autonomia inestimável, terá sido um dos motores do que se abriu na grande alegria de Maio (que Junho acinzentou), uma brecha, com riscos, mas que não se deve fechar (Cohn-Bendit).

Em 1968, Marx já tinha 150 anos
4. A coincidência de passarem 200 anos sobre o nascimento de Karl Marx leva a perguntar pela ‘pertinência marxista’ da grande greve do Maio 68 francês. Que não foi leninista, parece claro: os acordos de Grenelle entre o governo gaullista e os sindicatos, “em que, segundo Jorge Almeida Fernandes, os trabalhadores obtiveram uma inimaginável vitória, em termos salariais e de horário, mas também de liberdade [...] criação dos comités de empresa” (Público de 5/5/18), representariam – “numa sociedade de abundância e em crescimento, no auge dos ‘Trinta Gloriosos’” (ibidem) –, pode-se dizer, o auge do reformismo social-democrata, mas que a escola de Chicago de Milton Friedman se encarregou de recuperar para o capital, a cavalo da nova vaga industrial electrónica. Há que distinguir duas descendências do marxismo na viragem para o século XX, uma que procurou seguir a critica do capital de Marx e teve que se adequar à evolução das sociedades industrializadas, o reformismo social-democrata, e outra que não tinha que ter em conta as lições de O capital por se tratar de sociedades de predominância agrícola mais ou menos feudal na Rússia ou na China, e que, nos seus períodos ‘leninista’ ou ‘maoista’, o que fizeram foram formas aceleradas de industrialização à base da “ditadura do proletariado” exercida pelo Estado que se acentuou muitíssimo (também como repressão) quando a teoria previa que se dissipasse, tendo culminado a partir de certo momento em estruturas capitalistas (que na China mantiveram uma tradição estatal de mais de dois milénios de burocracia mandarim disseminada por todo o território).
5. Porquê a social-democracia ou o reformismo marxista, vilipendiado pelos leninistas (nomeadamente por ter largado a nacionalização de toda a propriedade industrial) como se só houvesse um tipo de sociedade e como se o leninismo fosse marxista, ou seja, porque é que a revolução não vingou como Marx preconizou? Não sei discutir a dimensão económica desta questão, mas percebeu-se em Portugal nos anos 80 que esse tipo de revolução – como a houve na pequena Cuba, mas igualmente um pais sem indústria – não era já possível nas sociedades contemporâneas. Vejo duas razões ‘filosóficas’. Uma delas é que não se pode prescindir do mercado como estrutura de troca em sociedades razoavelmente complexas, já que da parte dos cidadãos o dinheiro é um mecanismo de liberdade de escolha, ainda quando os orçamentos familiares são curtos; ora, essa complexidade implica alguma autonomia entre as redes bancárias e financeiras e a dimensão politica, tanto mais quanto esta estiver dependente de eleições democráticas e de liberdade de expressão (vê-se bem nas autocracias actuais, Rússia, Turquia, Hungria, Polónia). A segunda razão liga-se à primeira, o capitalismo ganhou porque inovou fortemente em termos industriais e propôs, por exemplo acima, automóveis e electrodomésticos que justificam que se queira ter melhores salários. Não tenho dúvidas de que Marx não podia prever isso, ele nem sequer soube das possibilidades extraordinárias que a electricidade iria dar à indústria capitalista.
6. A célebre IX tese sobre Feuerbach, que os filósofos só o que fizeram foi interpretar o mundo, quando o que se tratava é de o mudar, é ingrata em relação à filosofia. Marx pensava talvez nos pensadores europeus até Kant (sem atender a que este separara filosofia e ciências, enquanto Newton, por exemplo importante em termos de ‘mudar o mundo’, se considerava filósofo e cientista), mas tendo o exemplo de Hegel diante dele, em que a filosofia levava a melhor sobre a história, o direito e a economia. Ora, Marx concebeu o seu materialismo histórico e dialéctico como uma forma de filosofia com história e economia[1] e é destas dimensões científicas que lhe veio o motivo de revolução, dependendo esta necessariamente das suas circunstâncias, imprevisíveis (como ele próprio diz no prefácio de 1872 ao Manifesto do Partido Comunista)[2]. Sendo assim, o que propus como razão de ser da grande efervescência de há 50 anos, a mudança dos usos pelos carros e máquinas eléctricas, acaba por bater certo com uma perspectiva marxista incidindo, não na esfera da politica, a não ser no que aos acordos de Grenelle diz respeito que foi sol de pouca dura, mas no que se poderia chamar a esfera antropológica da reprodução, para não dizer do erotismo, além da reprodução biológica propriamente dita.
7. Já agora, num bom artigo de jornal sobre Karl Marx do jornalista Manuel Carvalho no mesmo número do Público, em que cita algumas valorizações inesperadas de Marx pelo deputado Paulo Rangel do PSD, uma delas é para dizer que “a ideia de que são os factos económicos que explicam os comportamentos humanos em geral e o próprio sistema politico foi o seu principal legado”. A fórmula tradicional era “não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social [a economia] que inversamente determina a sua consciência”, com a palavra feitiço determinação que Derrida detestava mas merece alguma consideração, comparando-a com duas outras etimologicamente equivalentes, ‘definição’ e ‘delimitação’: as três dizem limites, fronteiras (fines), términos, mas apenas ‘determinação’ tem igualmente um sentido de ‘causalidade’, que se poderia dizer ‘substancialista’ não fora esta relação com os outros dois termos que dizem ‘limites’; o que parece resultar desta comparação é que determinação diz a causalidade dentro dos limites nos quais ela se exerce, isto é, determinação de possibilidades de movimento, que é justamente o que as ciências dão a conhecer. Precisado assim o sentido, o que é que a economia determina? Por exemplo, a vontade de comer que nos leva a sentarmo-nos à mesa? Ou esta releva da nossa anatomia, ‘determinada’ pela lei da selva? É a economia que determina a nossa anatomia ou pelo contrário a anatomia que determina parcialmente a economia, obrigando-a antes de mais a instituir redes produtivas e comerciais de alimentação e a que os salários pagos em geral sejam suficientes para alimentar as famílias? Deve-se mesmo dizer que esta determinação implica uma prioridade absoluta da ciência económica, a da eliminação da fome. Este primeiro argumento, que se pode estender a outras necessidades biológicas ou anatómicas como habitação e segurança, implica que não haja nenhuma instância determinante: atribui-la à economia significa cortar com a biologia, opor a esta as ciências das sociedades.
8. Venhamos agora à determinação da ‘consciência’ pela economia. Aqui, além do argumento anterior voltar – se a consciência pertencer à anatomia cerebral –, parece que o velho marxismo cedeu à metafísica dualista, na medida justamente em que este argumento procura contrariar esse dualismo, sem ter neurologia nem filosofia da linguagem que lhe pudesse ajudar a construir o argumento. É onde a formulação de P. Rangel é mais inteligente, substituindo a consciência pelos comportamentos humanos, que seriam ‘explicados’ e não determinados pelos factos económicos. Insuspeito de marxismo, parece que Rangel aceita esta ‘explicação’ como legado recebido por não marxistas, o que torna a questão mais interessante ainda. O que entender por ‘factos económicos’? Por um lado, exclui factos de dimensão politica e cultural ou ideológica, por outro parece restringir a ‘instância económica’ geral a ‘factos’, que se possam confrontar com ‘comportamentos humanos’, porventura às incidências da actividade económica de cada humano nos seus comportamentos; mas por outro, que esses factos também expliquem o sistema politico, deixa o económico igualmente do lado do sistema, não apenas dos factos. Serão então os comportamentos humanos, enquanto ‘explicados’ (e não ‘determinados’), que pedem explicação: ora, eles foram aprendidos em unidades locais, família, escola e arredores antes de instituições onde se trabalhe, mesmo o que se revele da ordem da especialização profissional dificilmente se desliga não apenas das outras aprendizagens como das idiossincrasias de cada um. Aprendidos embora nos seus percursos na tribo, os comportamentos humanos fazem parte do enigma estrutural de cada um, não são explicáveis por distinções entre anatomia, económico, político, social, cultural, mas as aprendizagens fizeram-se dentro de possibilidades que se foram alargando e restringindo – novas possibilidades eliminam outras abertas anteriormente – ao longo da vida (o que é sobremaneira grave é o que acontece àqueles que nascem em condições tribais que desde logo têm possibilidades muito restringidas, à beira da miséria e da fome). É por isso impossível pretender que os ‘factos económicos’ que implicam dimensões diversas, quer biológicas quer aprendizagens antropológicas como andar e falar, determinem ou expliquem esses comportamentos humanos. Os linguistas soviéticos discutiram nos anos 30 o lugar da língua na formação social e Estaline decidiu a questão dizendo que a língua não pertence à super-estrutura. Ora, como a língua está em todas as instâncias sociais, é o próprio conceito de super-estrutura e da sua oposição à infra-estrutura que se desvanece. Por seu lado, a ‘consciência’ enquanto forma susceptível de ser factor social releva da fala, é a auto-afectação pela própria voz (Derrida), aquilo a que Damásio chama ‘mente’. Com tudo o que as ciências hoje nos ensinam, sabemos demais para continuar a acreditar em determinações que determinem: as determinações que há, os limites de possibilidades, não têm factores singulares a determiná-las, são, por assim dizer, pluri-determinadas.


[1] Lenine ter-lhe há dado uma dimensão exclusivamente política, creio eu que nunca o consegui ler.
[2] “Apesar das circunstâncias terem mudado muito no de­curso dos últimos 25 anos, os princípios gerais expostos neste Manifesto conservam ainda hoje a sua exac­tidão nas suas grandes linhas. Haveria que rever, aqui e ali, alguns detalhes. O pró­prio Manifesto explica que a aplicação dos princípios dependerá em todo o lado e sempre das circunstâncias históricas dadas, e que, por consequência, não há que atribuir im­portância demasia­da às medidas revolucionárias enumeradas no final do capítulo 2. Esta passagem seria hoje, em bastantes aspectos, redigida de forma diferente”, es­cre­vem Marx e Engels no prefácio que redigiram para a re­edição de 1872 do que conside­ram um “documento his­tórico que não nos atribuímos já o direito de alterar” (K. Marx et F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, trad. de Laura Lafargue, Éditions Sociales, 1962, p. 9-10).

quarta-feira, 9 de maio de 2018

Exercício em torno de H2D



1. isto é, em torno dos três pensadores que me inspiram, foram eles que fizeram o percurso até ao motivo de cena fenomenológica (que em Le jeu des Sciences é o que dá o título ao capítulo sobre eles e Prigogine): devo partir de Husserl ou recuar até ele? Ambas as hipóteses podem ter as suas fecundidades.
2. Não há dúvida de que o ponto forte de partida é a intencionalidade enquanto anulação da oposição sujeito / objecto: sem este na sua exterioridade, não há consciência, não há sujeito, não há pensamento, não há Cogito. O conhecimento é prévio, é condição do pensamento; é portanto condição de um e do outro que o mundo de objectos exista, embora venha a ser reduzido na sua empiricidade[1]. Mas tratando-se de ‘objecto’, como Heidegger dirá, está-se já na filosofia, Husserl repete a definição que retira o ‘objecto’ do contexto, do mundo que está na origem dos ‘objectos’. Ou seja, estes são objectos de percepção, visual ou manual, mas inertes (tal como sucede nos exemplos dos filósofos europeus, ao contrário dos medievais que exemplificavam com cavalos), sem movimento nem tempo, encaminham-se para essências ideais; é nesse caminho que encontram a linguagem do juízo categórico que torna possível o nível básico do conhecimento: S é P (sujeito é predicado), S substantivo (trata-se de um objecto) é P adjectivo (qualidade a definir), sendo que o ‘é’ não é dado na percepção, diz Husserl, Heidegger levou-o para o Ser que o tal objecto, mas este ‘é’ pertence à linguagem filosófica da definição, a chamada ‘cópula’, nem sequer é verbo (não tem tempos nem modos); fora da definição é uma forma verbal que permite dizer a existência (das coisas do mundo), e por isso também dizer a ligação (cópula) entre os substantivos e os adjectivos, as coisas e o que conhecemos delas, o que elas são enquanto tais, a sua espécie. Dirá um dia Lyotard que os limites de Husserl são os de a consciência que ‘constitui’ intencionalmente objectos não poder constituir nem o Ser (Heidegger) nem o Outro (Levinas).
3. Heidegger fez cair as fronteiras entre o objecto e o seu contexto, retirando o ‘sujeito filosófico’ do conhecimento (como Kant retirara a ‘alma’), substituiu-o pelo Dasein, o humano enquanto sendo no seu mundo, introduziu o tempo e o cuidado, este implicitando quer o trabalho quer a linguagem. O Ser é colocado desse lado do mundo, do lado que o dá, implicitando também o nascimento, só explícita a morte, mas como antecipação, não como facto empírico, tão implícito na temporalidade como o nascimento: mas o que é fortemente implicitado com a temporalidade é o movimento, nos seus exemplos as plantas (flores e frutos na leitura que faz da Physica de Aristóteles) mais do que os animais, que me lembre. Mas aí vai-se o conhecimento, a biologia não o interessa mais do que as outras ciências, o mundo dos humanos é aonde eles são projectados, afectados, compreendendo-o por aprendizagem prévia (pré-compreensão) e com discurso que interpreta essa compreensão, o que indicia – em Ser e Tempo – diferença entre compreender e dizer:  a linguagem será cada vez mais importante, sobretudo a meditação da historicidade de palavras gregas e alemãs arcaicas. As coisas também são temporais, não apenas os humanos, em Tempo e Ser  não são já dadas pelo neutro Ser da diferença ontológica, mas ‘ser e tempo’ de cada coisa são-lhe dados pelo Acontecimento (ontológico: Ereignis), mais perto pois do contexto, do nascimento ou do fabrico. Mas só mais perto, já que ele não chega a dizer que o Dasein humano éa dado pelo Ereignis, apesar do motivo da pro-dução (que será sobremaneira das coisas, não dos vivos?). A grande descoberta do II Heidegger é o retiro da doação: o que dá ente deixa-o ser, dissimula a sua força doadora, deixa ser o ente em sua autonomia, em sua temporalidade, motivo estrutural da cena fenomenológica[2]. O que é crucial no motivo do Acontecimento é a pluralidade da doação, quase larga o cordão umbilical à ‘criação’, à ontoteologia, abre o desenho da cena fenomenológica (sem as especificações que lhes vêm dos diversos níveis científicos), mas ainda sem algo que lhe é essencial, as relações entre os entes, que permanecem uma ‘população’ sem organização, digamos assim: Ser e Tempo não sabia o que fazer do outro Dasein, do Mitsein.
4. E é onde Derrida decide, com a différance e a trace. O que ele traz consigo e lhe permite revolucionar o campo husserlo-heideggeriano é a predominância da linguística no alvoroço estruturalista da época, aliança da filosofia com várias ciências sociais e humanas mas batendo com a cabeça no muro do tempo que Heidegger abrira: a différance e a trace não teriam sido possíveis se se tratasse apenas de filosofia, sem essa aliança. Ora, na primeira parte da De la grammatologie, ambos os motivos avançam sem que a diferença entre ambos seja esclarecida, pelo menos que eu tenha dado por isso. Com efeito, ele pretende que entra pela linguística, pela linguagem, mas que poderia entrar doutra maneira, que é apenas uma questão de estratégia, assim como repetirá frequentemente que a différance e a trace têm muitos outros parceiros, marca, marche (degrau, caminhar), suplemento, e por aí fora, consoante o (con)texto, as oposições a desconstruir. Ora bem, é claro para a différance que ela vale para a linguagem, com o seu jogo entre ‘e’ e ‘a’, entre oral e escrita na poesia e na literatura mas também na filosofia, por onde a gramatologia entrou com uma nova questão vinda desde o Fedro de Platão; mas valerá igualmente para a biologia e seu pro-grama genético? Por certo, que ele tem retenções e adiamentos como os textos de língua, no metabolismo celular, ou na embriologia. Quando muitos anos mais tarde, conversando com Elisabeth Roudinesco, Derrida falará da trace vivante, do rasto vivo, deixa transparecer que a sua proposta gramatológica de que o rasto é sempre prévio ao ente vale para os vivos mas não é claro que valha para os inertes, para as rochas ou para os oceanos e atmosferas, como se houvesse uma ruptura entre os astros em geral e a vida terrestre, entre a física e a química inorgânica por um lado e a biologia bioquímica por outro: as ciências a interferirem na filosofia.
5. Para esclarecer esta questão inesperada, vejamos o que é que a trace ou rasto acrescenta à différance. A noção de ‘vestígio’ (trace em francês) implica que este é um sinal ‘presente’ de algo de ‘ausente’ que o precedeu como seu motivo, algo que ‘risca’: um risco é um vestígio de um giz, de um lápis que já não está lá e deixou marca, um traço. Esse ‘ausente’ que deixou ‘presentes’ trabalhou, gravou, imprimiu, inscreveu. Outro produziu este, há relação entre o que se nos dá como presente e o ausente que o deu. Exemplo maior: a aprendizagem da linguagem, quando alguém fala aqui e agora, houve antes quem tenha falado, cujas falas ausentes se inscreveram neste presente, que é vestígio delas. Ora, esse ‘ausente’ que fez não é puramente ausente, embora sem ser presente : está retirado, está lá sem estar, como antepassado (os antepassados não passam, retiram-se). Motivo heideggeriano, sim, mas que largou o Ser e o Ereignis Acontecimento, largou o nível da ‘diferença ontológica’, transpôs-se para o das relações entre entes, para o trabalho que há entre eles, de geração nomeadamente, exemplo importante.
6. Voltemos à questão que dissemos inesperada, entre química mineral e bioquímica. Dois átomos de hidrogénio e um de oxigénio trocam electrões de maneira a formar-se uma molécula de água (H2O), de tal maneira forte que acima dos 100 graus prefere desliquidar-se e gaseificar-se, perdendo as forças electromagnéticas da liquidez, do que desfazer a molécula, vai às nuvens, chove e volta ao mar, máquina a vapor, sempre se guarda como água, tão importante na nossa biologia: dá para pensar que uma molécula de água é ‘vestígio’ de dois mais um átomos que a deram? Que da aproximação deles resultou a transformação desses átomos numa nova molécula, sendo essa transformação o trabalho do rasto? dizer que electrões, que são os elementos chave das transformações químicas, se inscrevem numa molécula com novas qualidades, fazendo-a? Mas os átomos estão presentes na nova molécula! Outro fenómeno curioso, tão importante na nossa civilização, a electricidade é uma corrente de electrões que correm através das moléculas dum cabo metálico, por exemplo, sem se fixarem nele; são transporte de energia que algo produziu que não está lá já, uma turbina de barragem hidráulica, por exemplo: pode-se pensar gramatologicamente que a corrente é vestígio da pressão da turbina? Não será reduzir o rasto à causalidade física? E a corrente ionizada dos sistemas neuronais que gravam o que se aprende em sinapses, vestígio aqui de sons ouvidos ou de pessoas vistas e acarinhadas retiradas de tal maneira que a activação dessas sinapses se fará jogando numa circunstância diferente, sem que se saiba desses antepassados? Por ora, não sei responder, nem sim nem não (talvez não); nem sequer sei como é que a doação retirada heideggeriana, desviada da diferença ontológica para o nível dos fenómenos, será adequada a estes químicos e eléctricos. Já que estamos na bioquímica, as suas moléculas orgânicas são exemplos muitíssimo mais complexos do que a da água, com o inconveniente de se degradarem mais facilmente. Mas o que decide do rasto vivo’ é a célula enquanto conjunto com autonomia – a do seu metabolismo, que resulta da alimentação de novas moléculas – de se auto-reproduzir: onde parece certo que a célula que se divide em duas fica antepassada das suas ‘filhas’, estas vestígios dela, rasto ausente com efeitos presentes. Ora, entre uma qualquer molécula orgânica, à base nomeadamente de moléculas de carbono, e uma célula que se reproduz, há uma molécula particular (não, não é o ADN), um ribo, que tem a propriedade de ‘sintetizar’ outras e de permitir assim o metabolismo e portanto a alimentação, o ácido ribonucleico (ARN): será nestas moléculas, e derivadamente nos ácidos desoxiribonucleicos (ADN), que perderam um oxigénio (desoxi) – bem gostaria de saber as incidências dessa perda, nunca li ninguém a explicá-las – que estará o segredo irredutível da trace vivante de Derrida; o ARN será um escritor de moléculas celulares, segundo Barbieri há um jogo complexo de ribos a jogarem no metabolismo. E a questão que fica é: entre a água e o ARN, não haverá rastos que levem à vida? Não só não sei responder, não sei que chegue das duas químicas, do que as une na ciência química, como muito me admiraria que houvesse quem saiba suficientemente de bioquímica e de gramatologia para poder responder. Também não sei prever o que se ganharia com uma resposta positiva.
7. Motivo heideggeriano, sim, mas que largou o Ser e o Ereignis Acontecimento, largou o nível da ‘diferença ontológica’, transpôs-se para o das relações entre entes, para o trabalho que há entre eles, de geração nomeadamente, escrevi acima : mas não só. Também se transpôs para a diferença entre o pensar/dizer e o ser que se pensa/diz, essa diferença que Parménides dissera ser o mesmo[3]. Extraordinário percurso da desconstrução que reabilita um dos grandes pensadores gregos, que o plurilinguismo do helenismo arrumara, o que depois fôra acentuado pela tradição cartesiana até Husserl. Todavia Platão e Aristóteles eram-lhe fieis. Platão : no Sofista, pensamento e discurso são o mesmo (263e), discurso não pode ser sobre nada (262e); Aristóteles : ousia é primária (substância) e secundária (essência), o que o latim separou é o ‘mesmo’ em grego. Regressar a Parménides, como Heidegger não ousou ou conseguiu, foi a proeza de Derrida: não há fora de texto (De la grammatologie, p. 227). Quando penso/digo ‘o cão comeu o osso inteiro’, a palavra ‘cão’ traz consigo um dado cão indicado pelo artigo definido, assim como ‘osso’, enquanto que ‘inteiro’ traz uma qualificação aplicada ao osso. Do contexto, o pensamento/dito não pensa/diz nada, aquilo a que se chama o ‘referente’, onde,  quando, de dia ou de noite?, se o cão estava com fome ou pelo contrário saciado, etc; naquela frase da dita ‘realidade’ só se pensa o que é dito, e sempre se pensa quando se constata que o osso foi inteiramente comido por aquele cão, da mesma maneira como qualquer cozinheiro, ainda que conversando, pensa cada gesto da sopa que está fazendo ainda que não ‘diga’ nada, mas revelando-o quando adiante disser, ‘estava distraído, não acendi o lume’, não pensou o gesto dos fósforos e do gás. E como não se pensa senão na sintaxe duma língua, dizendo mentalmente, tudo o que se faz é pensado em texto mental, ainda que distraidamente, a guiar por exemplo de quem também pode conversar. O que não deixa de ser engraçado, é como para retornar a Parménides, Derrida teve que ir roubar ao não parmenidiano Husserl[4] a sua ‘redução’ para a aplicar à linguagem, à diferença entre os sons e as suas diferenças significantes, para poder retirar a ‘subjectividade’ do pensador/falador do texto que ele pensa/diz, e também retirar as coisas, podendo assim instaurar a lei da verdade, tal que também permite mentir: só posso mentir, se o que eu digo sem ser em flagrante, parecer verdade. As falas sobre o que se passou têm a mesma condição das escritas, trazem pensamento, dito e factos. A condição da mentira é que o que conta seja verosímil, possa passar como verdadeiro, era a condição que Aristóteles propunha para as narrativas das tragédias (a ficção é uma mentira). A mentira não é uma questão entre as palavras e as coisas, nem entre as frases e os ‘factos’, palavra esta que releva da semântica do verbo fazer, entre o que se conta, uma narrativa, e os factos contados: é uma questão entre dois textos que contam os mesmos factos de maneira diferente, o que não impede que se possa reconstituir e provar a falsidade, mediante leitura de indícios dos factos.
8. Como é que a gramatologia de Derrida arrematou a sequência Husserl / Heidegger nesta minha maneira de ler numa fenomenologia geral? Se tenho razão em considerar as invenções da definição filosófica e do laboratório científico como as duas etapas decisivas da aventura ocidental do conhecimento, há que reconhecer que o gesto decisivo de Husserl de pôr a intencionalidade esbarrou com o laboratório e com Galileu, na Origem da geometria percebe-se que é ele que interrompe a continuidade da história desta: o laboratório põe os ‘objectos’ em movimento como a grande objecção ao conhecimento, torna impossível uma percepção pura (já que introduz o tempo na geometria, como medida do movimento laboratorial), Husserl veio aquém do laboratório. Igualmente, o gesto decisivo de Heidegger é regressar aquém da definição (inventada por Sócrates, ele privilegia os mal chamados – ele acha – pré-socráticos), inclusivamente a sua leitura tão fina da Physica de Aristóteles, o grande filósofo definidor, tem que recorrer a Heraclito – “a phusis (o Ser) gosta de se esconder” – para encontrar o retiro  da doação do Ser. Mas ambos os H2 ficaram do lado dos ‘entes’ como questão primordial do conhecimento, ainda que se tratasse dos humanos. Foi essa amarra que a introdução da questão da escrita virou do avesso, relendo a antiga aliança entre literatura e filosofia[5]: com a força da différance que recebera da redução husserliana, ele colou o nome à percepção da coisa, acompanhando a inversão que já Heidegger lhe infligira (pondo a intuição categorial – a do juízo sobre o percebido – como prévia à intuição sensível, a da percepção), estendendo essa temporalidade à dos textos que não fazem mais nada do que dizer o mundo, os próprios falantes incluídos neste: os humanos falam e escrevem entre si e assim se entendem no conhecer e no agir e no fazer e no amar e no cantar... Que não nos lembremos do que se passou connosco antes dos 3 anos, no tempo da in-fância, da não-fala, é sem dúvida consequência de que a linguagem toma conta de nós, torna-nos espontaneamente inteligentes ao aprendermos dos outros as primeiras possibilidades de os conhecermos e ao mundo deles. “Não há fora de texto”: tanto diz que o que vamos sabendo é sempre particular, parcelar e parcial, e por tanto incompleto, como diz que há muito mais mundo a saber, a conhecer, que essa viagem é sem fim, é a nossa finitude.
9. Heidegger lera palavras históricas, gregas e alemãs, filosofara sobre as etimologias, deixando-as fora do contexto, como se ainda guardasse um pé na definição abandonada. Derrida não lê palavras nem frases (como os silogismos da lógica aristotélica), lê as palavras e as frases nos textos que conhecem, melhor ou pior, o mundo que dizem. O texto liga as sintaxes das frases em sequências textuais mais ou menos longas que interferem entre si, no curto como no longo contexto, sem regras gerais, a gramática textual a ter que ser esclarecida de cada vez, o que ele faz constantemente, infatigavelmente, saltando dum para outro texto que se repercuta no que está lendo, inventando de cada vez o rigor da leitura que o texto lhe pede. ‘Sintaxe’ é a ordem (taxis) de con(sin)junto das palavras numa frase, mas como as frases num texto dado jogam umas sobre as outras, a polissemia das palavras (que os dicionários registam como variações de significado) é no texto que se situa, irradia consoante as vizinhanças, próximas ou não. Em campos semióticos delimitados, quer Lévi-Strauss (os mitos ameríndios) quer Barthes (um texto literário, S/Z), jogaram com um motivo de código para discernirem estes efeitos de diferenças de sentido. Mas em Derrida este jogo de diferenças adentro do texto e com outros textos vizinhos desfaz qualquer lógica susceptível de cientificidade, de proximidade paradigmática, é derrotante para qualquer leitor. É porventura esta complexidade que Platão teme no Fedro, que o leitor – que não tem o escritor ao lado para lhe responder às dúvidas – se veja tentado a fazer como os rapsodos que são capazes de recitar Homero de cor mas tal hábito de memorização absorva neles a capacidade de pensar autonomamente. O texto como contexto é o que resiste à definição, tal como resiste à memória, é o que se presta ao esquecimento. Então o que Derrida objecta a Platão leva a propor que o nosso conhecimento do mundo e das suas coisas é feito de memória, de inscrição aprendida, misturada de esquecimentos devidos à própria temporalidade corporal dos processos, como todos sabemos – e mal nos iria que nos lembrássemos de tudo o que dizemos e ouvimos, escrevemos ou lemos – que de nos esquecermos disto ou daquilo quantas vezes nos lamentamos. Freud também fazia parte da aliança de Derrida.
10. A maneira como Damásio chamou mente à internalidade da rede neuronal a que só o próprio tem acesso ajuda a perceber que, por um lado, se trata de fenómenos químico-eléctricos, de sinapses inscritas por aprendizagem (E. Kandel), e que, por outro, é aquilo que nos é mais pessoal, aquilo que cada um de nós mais privilegia no que é, no que ama, no que pensa, no que busca, aquilo que sempre a filosofia e o cristianismo privilegiaram como intelectual, espiritual, mental: Damásio articula assim como mesmo neuronal o que sempre foi ao longo dos séculos dito e pensado como duas dimensões opostas e se trata de dois acessos diferentes[6]. Uma reflexão equivalente se pode fazer a partir duma caracterização do humano pelo filósofo José Gil como “uma respiração que fala” (As metamorfoses do corpo). A respiração é um processo de conduzir o oxigénio a cada uma das células, que será captado como fonte de energia do metabolismo celular, donde o movimento do vivo. Falar é por seu lado transcender a situação orgânica da mente e entender-se com a mente de outro. A palavra grega pneuma, sopro, como ruah em hebreu e spiritus em latim, que o cristianismo traduziu por ‘espírito’, mantém na sua letra relação à respiração, sem a qual não há fala: articula igualmente opostos tradicionais da filosofia. Poderíamos ousar: respiritual, neuromental. Estes dois termos dizem como se movem os humanos com células a carbono e como nunca se moverão os robots a sílica dos inteligentes do Vale da Sílica que nos ameaçam o futuro, dizem o que eles não sabem mas que salta à vista dum idiota como eu.



[1] Condição, ver-se-á com Derrida. para se poder falar com a mesma palavra ‘cavalo’ de muitos cavalos empiricamente não idênticos. Os nomes e palavras afins são o primeiro e fundamental exemplo de redução, o que Husserl não viu e não interessou Heidegger, mas culminou em Derrida no “não há fora de texto”.
[2] É o que ignora quem o repudia por causa do nazismo, que é uma nódoa intelectual (não um crime !), insuportável justamente por causa desta descoberta. Enquanto que o antisemitismo que durou até à velhice, Sibony (Question d’être entre Bible et Heidegger) mostrou que resulta de ele ser um ‘pensador judeu’ que se ignora, excepto numa zona qualquer ‘inconsciente’ onde se gera o antisemistismo.
[3] Derrida trata dessa questão no texto Le supplément de copule. La philosophie devant la linguistique, Marges, em que discute a relação entre categorias de pensamento e categorias de língua tal como o grande linguista Émile Benveniste (em Problèmes de linguistique générale) os fizera encontrar nas Categorias de Aristóteles e na sintaxe da língua grega.
[4] Mas a intencionalidade é o início do gesto de retorno ao velho filósofo grego.
[5] Com cúmplices como Nietzsche, Freud, Blanchot, Mallarmé, Bataille, Ponge, tantos outros.
[6] No debate com Changeux (Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, há tradução port.), Ricœur propõe-lhe esta diferença de textos, aqueles que eu digo de mim e aqueles que dizem sobre o humano em geral, mas Changeux nâo entendeu a objecção. Dirá em Portugal em entrevista a Ana Gerchenfeld (Público) que espera que um dia os neurologistas possam ler o que os seus pacientes pensam, contra a futura proposta de Damásio.

quinta-feira, 3 de maio de 2018

Derrida em Lisboa (novembro de 1983)



1. Foi a primeira vez que Jacques Derrida veio a Portugal, a Lisboa, a convite do Manuel Maria Carrilho, e eu tinha-lhe escrito a pedir uma entrevista e dando-lhe conta duma dificuldade em que me encontrava na redacção da minha tese de doutoramento. Começara por um projecto de análise de um corpus de provérbios, com que aliciei o Professor Lindley Cintra que acabou por me ‘salvar’, mas percebi ao fim de alguns anos de tentativas que não sabia linguística que chegasse e que aliás mesmo para um linguista seria algo de quase impossível. Fiquei então com a questão da semântica que tinha encontrado nessa tentativa, a questão do sentido, não apenas na frase, a nível da linguística, mas também da semiótica, questão essa que fora crucial nos debates estruturalistas dos anos 60 e 70 e que não tinha ficado resolvida. O que creio ter conseguido com a gramatologia de Derrida (Epistemologia do sentido, ed. Gulbenkian).
2. O problema era filosófico e podia não me ter aparecido, já que não o lera em sítio nenhum: qual era o lugar do ‘corpo’ na linguagem, na ‘fala’ (parole), uma vez que excluído da ‘língua’, com os ‘sons’ reduzidos, à maneira de Husserl, por Derrida sobre Saussure. Já tinha escrito o volume prático da tese, a leitura semiótica da Poética de Aristóteles e da Sobre a verdade e a mentira em sentido extra-moral de Nietzsche (Leituras de Aristóteles e de Nietzsche, também editado pela Gulbenkian), escolhidos por causa da questão da ‘metáfora’, com duas posições opostas, e estava a escrever a parte teórica. Ao dar pela questão, tinha organizado as aulas desse ano justamente em torno do tema do ‘corpo’, lendo Lévi-Strauss e José Gil em antropologia, psicanálise, de que lera apenas a Interpretação dos sonhos, com o Vocabulário de Laplanche e Pontalis, e neurologia, com Changeux que acabara de sair.
3. Na conversa, houve um momento importante, quando eu disse ‘sendo a linguagem que faz o homem’ e ele me interrompeu ‘eu nunca disse isso’ e eu, inocente, ‘ai não? então sou eu que digo’. A sensação que tive depois foi a de alguém que estivesse a conversar com Kant e tivesse sido corrigido por ele! Claro que não sou capaz de restituir o que ele me explicou, mas lembro-me bem de que disse que ‘corpo’, fazendo par oposto a ‘alma’, sempre que eu digo ‘corpo’ a ‘alma’ vem também, ainda que não dita. Com efeito, tanto o ‘corpo’ como a ‘alma’ fazem de cada humano uma espécie de ilha, desligada do ‘mundo’ que todavia lhes dá alimentação e aprendizagem.  Era pois necessário mudar de perspectiva, vim depois a encontrar as raízes corporais da fala na fisiologia do eixo neuronal entre a audição e a fonação, e a perceber mais tarde a necessidade das várias ciências reduzirem os contributos umas das outras para poderem isolar a dimensão de que se ocupam (portanto, de a linguística reduzir a fisiologia e a acústica).   Além disso, a certa altura Derrida disse-me que os dois livros dele de que mais gostava eram o Glas (Hegel e Genet) e La carte postale (Freud), aqueles que eu já lera dele sendo, segundo ele, ‘ainda académicos’. Claro que fui lê-los logo de seguida, apesar do tempo para a tese não ser muito: ora, foi neles que Derrida descobriu o motivo de duplo laço, que veio a ser fulcral na descoberta da Filosofia com ciências, as cinco me tendo vindo todas juntas justamente pelo jogo nelas de duplos laços, como me foi dado numa tarde em que chegava a casa, como uma iluminação.
4. Ainda hoje me arrepio com a ideia do que teria sido de mim se não tivesse sido esse encontro com Derrida. Ora aconteceu algo de incrível: tendo no final da sua primeira conferência, na Universidade Nova, ficado combinado que almoçaríamos no dia seguinte, recebi logo de manhã um recado a dizer que ele tinha tido uma crise do fígado muito forte essa noite e que só depois confirmaria, sim ou não, o almoço. Combalido, ele veio almoçar comigo, generosamente, essa generosidade imensa foi duma grande fecundidade no resto da minha vida. Chapéu!

sexta-feira, 27 de abril de 2018

Tempo de trabalhar e tempo de viver



1. A questão do chamado Rendimento básico incondicional (RBI) é tratada na nova revista trimestral Electra duma maneira inteligente, pondo em contraste os argumentos do filósofo André Barata que o defende em dez teses e os do “profissional de transformação digital” George Zarkadakis (grego, vive em Londres) que o critica.
2. Resumo da posição de A. Barata, a favor do RBI. “Extinção do trabalho assalariado como um horizonte futuro possível”, “desmercadorizar o trabalho, devolvê-lo ao campo das finalidades”,  “um rendimento universal independente do trabalho interrompe o ciclo forçado de opressão social”, “uma politica de rendimentos mais igualitária”, “todos contribuem de forma proporcionalmente desigual para todos beneficiarem de forma igual”, “não convite ao individualismo, mas um novo contrato social exigente”, “um novo fôlego para o projecto europeu”: estas são as sete primeiras teses, as três últimas debatendo-se com a ambivalência entre uma “social-democracia aprofundando e alargando o Estado social” e um “mero ajustamento do sistema de produção, garantia de distribuição de rendimento suficiente” para que “cada novo não trabalhador não deixe de consumir” e propondo uma “transição de paradigma”, um “compromisso pela emancipação”.
3. Resumo da posição de G. Zarkadakis, critica do RBI, que é estatista, “continua a subjugação do cidadão comum a uma oligarquia económica e intelectual (que geralmente controla o Estado)”. O Estado tem aumentado muito o seu papel na economia (como ilustram dois gráficos a propósito dos EUA), “estamos à beira de uma revolta por parte dos cidadãos do mundo desenvolvido” (como assinalam Brexit, Trump, Syriza, extrema direita alemã e austríaca, etc.). Duas opções extremas : nacionalizar a economia, isto é, comunismo; ou um “capitalismo de Estado e o RBI”, “um caminho para o totalitarismo, seja marxista ou corporativista”. Questão ética também: “a maioria das pessoas precisa de se sentir valorizada e produtiva, viver uma vida com significado”, “uma vida de ócio nos limites da pobreza pode não parecer desejável”. “Se não é o RBI, qual é afinal a solução? Usar a imaginação e pensar para além da dependência de um tal Estado, em sistemas inovadores em que a inteligência artificial , com outras tecnologias, potencie a nossa criatividade e auto-desenvolvimento, não de cima para baixo, mas de baixo para cima. Em suma, num futuro pós-trabalho, é preciso reinventar a democracia e o significado do trabalho”.
4. Da argumentação deste, retenho uma das dificuldades maior da de Barata: dirigindo-se a toda a população, como se chega lá sem ser através do domínio estatal e como consegui-lo sem conflitos imensos? Em vez de se desenhar o que será o novo ‘paradigma’, à maneira das antigas utopias, seria melhor ponderar a situação actual como ameaça de agravamento: robots e computadores criam desemprego e precariedade, sem que se possa garantir que será um processo sempre crescente que acabaria com todos os empregos (que seria o contrário dos economistas que crêem no crescimento económico para ‘depois’ distribuir, aumentando empregos, melhorando salários e subsídios de desemprego).
4. O diagnóstico deverá ter em conta não apenas o desemprego (e os subsídios) e a precariedade dos salários, mas ter em conta também o facto de a maioria dos salários que são propostos à população activa correspondem a trabalhos monótonos detestáveis para gente cada vez mais escolarizada e conhecedora das possibilidades de coisas interessantes para fazer e ter em conta ainda que frequentemente, em férias ou quando chega a reforma, muits gente fica sem saber o que fazer desse tempo todo livre. Ora, a primeira medida que se apresenta – mas tendo em conta que este tipo de questões não se ‘resolvem’ apenas ao nível de uma sociedade, terá que ser um processo civilizacional – parece ser a da diminuição dos horários de trabalho em ordem a absorver-se tanto o desemprego como a precariedade (já em 1980 reclamada por André Gorz em Adieux au prolétariat, que glosei largamente em Linguagem e Filosofia, 1987), a dificuldade sendo a de que não se tratará de medidas gerais, de leis para todas as zonas da economia nem para todas as regiões, mas provavelmente de medidas oscilantes com as conjunturas, pedindo contratos com firmeza adequada a essas oscilações e vigilâncias sindicais e de fiscalização para evitar manobras contra os trabalhadores. Sendo talvez uma etapa, já serviria para muita gente se encontrar na situação de tempo livre a mais e de ir aprendendo a gozá-lo à sua maneira, provavelmente com solidariedades de bairro, fomentando as municipalidades associações ou locais mobilados de maneira a interessar actividades muito variadas, de oficinas de reparação a casas de espectáculos, jogos e encontros. É claro que há muita gente que tem trabalhos criativos, como se diz, onde se fazem coisas apaixonantes que exigem estruturas, privadas ou públicas, que não são improvisáveis em casa ou no bairro.
5. Só a verificação de que o agravamento da situação se torna incomportável com este tipo de medidas, devido ao desenvolvimento tecnológico – que entretanto também será afectado pelas questões ecológicas e de reciclagem de materiais – é que se deverá pôr a possibilidade da criação dum tipo de RBI, mas destinado apenas a quem o preferir, a quem queira desistir de hipotéticas melhorias de salários e dum consumo melhorado para poder dedicar-se às coisas de que gosta: em vez de empregos chatos, tempo para viver. Este tipo de solução teria a vantagem de não implicar nenhum tempo de ruptura mais ou menos revolucionária, que haveria de se sujeitar a referendos de resultado incerto, como se sabe, mas sobretudo de pôr as pessoas a decidirem entre o ‘desgosto de trabalhar’ e o tempo de viver.

terça-feira, 17 de abril de 2018

ver no blogue FILOSOFIA COM CIÊNCIAS



recuperar a dimensão filosófica das ciências, suspensa por Kant

1. O texto que esté nesse blogue, na mesma data, foi redigido em resposta a um ‘call papers’ da Revista Portuguesa de Filosofia, da Faculdade de Filosofia de Braga, para um número sobre Filosofia e Ciência (recordo com gratidão que, em tempos de João Vila-Chã director, este me convidou para escrever um texto para o número sobre A herança de Heidegger, que está neste mesmo blogue). Aqui procurei expor com cuidado uma visão de conjunto da minha proposta fenomenológica. Os dois árbitros a quem ele foi submetido acharam o texto “confuso” e a revista recusou publicá-lo. Obviamente que a ‘confusão’ depende de, como o próprio título assinala na sua invulgaridade, se tratar dum novo paradigma, relevando da desconstrução pela gramatologia derridiana, e de os peritos, competentes no “paradigma normal” (Kuhn) – hoje em filosofia das ciências, maioritariamente ‘analítico’ – não compreenderem a argumentação. Sempre pensei que este par de árbitros é um mecanismo normalizador, evitando textos realmente inéditos, ‘revoluções paradigmáticas’.
2. Uma maneira de dizer a diferença de paradigmas: enquanto que, desde Platão, se argumenta sobre ‘categorias’, ‘essências’, ‘conceitos’, temas resultantes da definição, a gramatologia tem antes demais em conta o gesto de escrita que isolou esses temas, retirando-os do respectivo contexto, a saber, a operação de definição filosófica e o laboratório científico, gestos históricos da escrita dos textos que impõem fronteiras aos temas filosóficos e científicos que eles tratam, sobre os quais argumentam. É numa paisagem totalmente modificada que os gestos das várias ciências se dão a uma leitura filosófica que termina com a suspensão kantiana e permitem perceber, tendo em conta o contexto fora do laboratório, os duplos laços dos fenómenos de que elas se ocupam, entre fenómenos expostos e (não-)fenómenos, retirados. Mas há que acrescentar que nos dois casos, um de Biologia outro de Física, em que cientistas reagiram a textos meus, também não entenderam a argumentação. Como, por outro lado, não são legião os fenomenólogos gramatologistas conhecedores minimamente dos cinco paradigmas científicos e dada a minha provecta idade, não posso ter nenhuma esperança de reconhecimento desta proposta.
3. Exemplos de ‘gestos’ em filosofia: o ‘sei que nada sei’ socrático e a dúvida metódica cartesiana; com a definição, a instituição da Academia e do Liceu; a Physica como filosofia com ciências; o plurilinguismo helenista, donde o motivo do ‘signo’, abrindo uma brecha no ‘mesmo’ de Parménides, que tinha continuado em Platão e Aristóteles; a maneira como o platonismo se apoderou do discurso cristão em Orígenes; a teologia cristão levando no seu bojo a filosofia para a Europa; a recepção dela pelas universidades medievais; Aristóteles substitui Platão no tomismo; transformação nominalista; papel de Newton na critica de Kant; a redução husserliana e a doação com retiro heideggeriana; a questão da escrita posta à filosofia por um herdeiro de ambos, permitindo entender não apenas o que os pensadores ‘pensam’ (logocentrismo), mas também o que eles ‘fazem’ escrevendo historicamente (desconstrução). Neste mesmo blogue, o Manifesto é uma visão de conjunto da proposta.
4. A primeira vez que esta dificuldade se me apresentou institucionalmente foi na minha tese de doutoramento sobre a epistemologia da semântica saussuriana, editada pela Gulbenkian, que o arguente Vítor Manuel Aguiar e Silva, professor de Teoria da Literatura na Universidade do Minho, me disse ter sido “uma honra” tê-la arguido. Dito de forma sucinta, ela resolvia, com argumentação gramato­lógica, a discussão em torno do signo que dominou o estruturalismo nos anos 60 e que ficara sem solução: foi esta tese que despoletou esta “filosofia com ciências”. Ora, o filósofo e meu amigo Fernando Gil, que fez parte do júri, explicou ao prof. Lindley Cintra que o convidara que não conseguia argui-la porque não entendia a argumentação. Percebi que nunca poderia ter tido um júri de filósofos: com efeito, sou doutor em Linguística e não em Filosofia, em que apenas tenho como referencial académico o concurso para Professor Associado na Faculdade de Letras, departamento de Filosofia, onde ensinei Filosofia da linguagem durante 28 anos.

segunda-feira, 9 de abril de 2018

A aliança e as quatro leis que regem o universo



(a partir das grandes descobertas científicas do século XX)

A lei geral da habitação ecológica
Sexualidade como aliança e lei da selva
A aliança química e lei da gravidade
A aliança tribal das palavras e das coisas e a lei da verdade falada
A aliança da escola e dos livros e a lei da verdade escrita
 A aliança técnica da civilização global
Conclusão triste

1. O que segue supõe o motivo fenomenológico dos duplos laços[1], silenciado para não tornar mais complicada esta tentativa de responder ao vago desconforto que eu sentia em relação às quatro leis da fenomenologia geral, a da selva e a da guerra, a da gravidade e a da verdade: apenas ‘uma’ lei, sem mais, em cada cena? E já agora, porquê se trata de ‘lei’? Num texto sobre ciências das sociedades[2], resumi a análise do antropólogo francês Pierre Clastres, que contrapunha Lévi-Strauss e as trocas (de mulheres, bens e palavras) e Hobbes e a guerra (de todos contra todos): a lei geral das sociedades humanas consistia em trocas adentro das fronteiras e guerra com os estranhos estrangeiros além delas. Mas, tendo em conta que também entre irmãos (e vizinhos) a rivalidade é muitas vezes a regra, a rivalidade de quem quer ser considerado o melhor e o mais forte, acrescentei que se pode dizer que a dupla lei das sociedades humanas é a lei da aliança e a lei da guerra, a troca e a sua razão (a discussão) sendo o antídoto desde sempre contra a guerra. Haveria portanto uma dupla lei, com a particularidade de a aliança ser constitutiva da ordem social, é a grande tese das Estruturas elementares do parentesco, enquanto que a guerra, a rivalidade enquanto concorrência, arriscando-se a destruir a sociedade, pode contudo conferir-lhe dinamismo, deslocando e equilibrando forças que se disputam, tanto mais quanto sucede habitualmente que, quando rivais são submetidos a outros rivais de nível mais forte, a aliança liga os primeiros na resposta contra os segundos: rivais entre clãs unem-se na guerra contra tribos vizinhas. Ora, a aliança sendo constitutiva da ordem social, quer de cada unidade social quer da tribo, quer de cada casa quer da cidade, a lei da guerra vindo na sequência da organização, dos contrastes desta fomentando rivalidades, há que procurar a lei que rege a aliança: o defeito da minha análise, talvez iludido pela força esclarecedora do modelo do automóvel e da lei do tráfego e pela preponderância do motivo do movimento[3], o defeito foi o de ter limitado as análises à circulação nas cenas e não ter sabido perceber como introduzir as leis de constituição de cada circulante: ora, essas leis parecem ser todas leis de aliança. Foi esta a questão que me veio um dia destes. Não posso continuar a falar de ‘lei da guerra’, como costumo, ou de ‘lei da selva’; e que dizer da lei da gravidade e da lei da verdade?

A lei geral da habitação ecológica
2. Como colocar então a questão da lei da aliança duma tribo? Não temos que imaginar nenhuma ‘origem’ das tribos (porque já muitas espécies de mamíferos e de primatas se organizam em sociedade, como os chimpanzés de Jane Goodall), que são submetidas à lei da selva na sua cena ecológica que lhes dita as possibilidades ecológicas caso por caso, nomeadamente as dimensões dos grupos, consoante as outras espécies que lhes servem de alimento ou de defesa contra carnívoros mais fortes. O que as sociedades humanas acrescentaram, à medida que foram desenvolvendo linguagem e instrumentos de usos variados de habitação e culinária, foi o que chamaria lei de habitação ecológica: uma sociedade não pode ser uma multidão, tem que se organizar residencialmente, criar ‘unidades locais privadas’ em torno de um ou de alguns núcleos familiares. Duas famílias unem o filho duma com a filha da outra, fazendo uma aliança entre elas, tal como as outras o fazem, o conjunto dessas alianças sendo a ordem tribal do parentesco, subdividida em clãs consoante as dimensões de população e as possibilidades ecológicas. Nessas unidades, joga-se o interdito de parentesco que impede que elas se fechem sobre si endogamicamente e as obriga às alianças, mas internamente a unidade também é constituída por uma aliança, gerida por um paradigma de usos, que é o que justifica a privacidade (retiro) face aos indígenas de outras residências, ainda que da mesma tribo e de paradigmas equivalentes. O paradigma que se aprende implica lugares ocupados por cada um, devendo ganhar habilidade e competência na relação com os outros e obter o reconhecimento respectivo, com a inerente possibilidade de rivalidade, de querer ser melhor do que o outro, de ocupar os melhores lugares. Quando a invenção da agricultura e da criação de gado, a domesticação da lei da selva, trouxe a possibilidade de especializações, de habitar em cidades, com uma classe de guerreiros donde o chefe será rei, que na guerra farão escravos para o seu serviço, enquanto outros vão melhorando ou inventando ofícios, ultrapassando assim a mera condição biológica das casas rurais auto-suficientes, criando o citadino. Nas nossas sociedades, acrescentam-se aos casamentos das residências familiares os contratos que constituem empresas de diversa ordem numa grande aliança social, que o aparelho do Estado, a moeda, a escola e os médias regulam. Marido e mulher são aliados mas, como todos sabemos, frequentemente andam de candeias às avessas, assim como com algum dos filhos e entre irmãos: aliança com rivalidades (que os divórcios atestaram desde há milénios), manifestamente que aquela é condição destas, assim como as alianças que constituem uma tribo são condição prévia das guerras em que ela se empenhe. Também as empresas, em concorrência com outras do mesmo ramo, implicam entre os seus componentes a famosa “luta de classes”, entre os juros do capital e os salários daqueles de cujo trabalho esse lucro resulta, ilustrando a dupla lei: aliança sem a qual não há empresa e guerra na partilha dessas mais valias. O marxismo teorizou esta dupla lei assim: a aliança é entre os trabalhadores e as máquinas e outros meios de produção, as chamadas “forças produtivas”, a luta entre os proprietários desses meios, o capital, e o salário dos trabalhadores, as chamadas “relações de produção” e, segundo Étienne Balibar em Lire le capital (1965), é a unidade contraditória dessa dupla que constitui o “modo de produção” capitalista. O outro grande argumento da lei da guerra é a própria guerra entre sociedades ao longo da história, desde as tribos, passando pelas ‘nobrezas’ guerreiras até à feroz concorrência entre capitais e aos desportos de massa que entretêm paixões adversas dentro das regras dos jogos. A lei geral da habitação ecológica é composta assim de aliança como lei de composição e guerra como resultante de conflitos entre os componentes no movimento do colectivo social.

Sexualidade como aliança e lei da selva
3. A lei da selva diz a cena ecológica, mas apenas para caracterizar a inacreditável regra de os animais terem de comer outros vivos, animais ou plantas, como condição elementar de sobrevivência, com base no ciclo do carbono que parte da fotossíntese. O que me escapou foi a atenção ao lugar da reprodução dos indivíduos que, na esmagadora maioria das espécies desenvolvidas em organismos, se deve à prodigiosa invenção da sexualidade como capaz de alargar a variedade das anatomias das espécies. O que há de prodigioso neste sistema, que acresce ao da alimentação e ao da mobilidade, ambos articulados e regulados pelo sistema neuronal, é que ultrapassa o princípio da economia química (a que viremos) de juntar moléculas no contacto físico que vigora nas espécies que se reproduzem, por exemplo, por cissiparidade (vermes) ou por brotos (hidras de água doce), e de apostar no acaso dos encontros entre macho e fêmea, com a sua fraca probabilidade, remediando a esta com a multiplicação enorme de sementes, de células gâmetas, de pulsões de acasalamento, de nados duma só cópula fecunda. Ora, o que faz todo o nascimento, de planta como de animal, é constituir a população da selva, cujos animais ficam sujeitos à agressividade da respectiva lei. Pode-se aventar uma hipótese que ligue estas duas leis: haverá, apesar de tudo, inúmeras ninhadas de mamíferos, aves e peixes que acabariam por não ser ecologicamente viáveis, mas que justamente serão a presa bendita de animais adultos e foram portanto um factor – trágico – importante na história da evolução. Ora, esta solução é evidentemente contrariada tanto quanto possível pela mãe (ou o pai também) que procura defendê-los até serem capazes de se defenderem sozinhos, ilustrando assim a lei de aliança familiar que é constitutiva do jogo da selva. O etólogo Nobel Konrad Lorenz, num seu célebre livro sobre A agressão, conta numerosos rituais de espécies vertebradas e por vezes invertebradas que se explicam como inibidores de agressão de congéneres da mesma espécie, quer para não comerem os próprios filhos, quer machos ou fêmeas não se comerem entre si em época de acasalamento, autênticos rituais de aliança que mostram como esta é inerente à lei da selva. Lorenz chega a dizer, a dado momento, que “o canibalismo é no entanto extremamente raro nos vertebrados de sangue quente” (cap. VII). No início desse capítulo, intitulado, “comportamentos análogos à moral”, pusera a questão geral de saber “como é que o rito consegue esta tarefa praticamente impossível de impedir que a agressão intra-específica prejudique seriamente a conservação da espécie, sem que no entanto sejam eliminadas as suas funções indispensáveis no interesse da espécie” (subl. do autor), respondendo que a evolução “guardou a pulsão sem a mudar [...] mas instalou, em casos particulares onde ela podia ter efeitos nocivos, um dispositivo especial de inibição criado ad hoc”, os tais rituais que conta a seguir. A lei da selva tem assim uma componente de aliança, que foi aliás o grande objectivo visado pela teoria da evolução de Darwin: pode-se dizer que ela resulta da própria lei de aliança como incapaz de sobreviver sem moléculas de outros, aliança e lei da selva são inerentes uma à outra. Lévi-Strauss colocou a sua tese do interdito do incesto como um ‘universal’ de todas as sociedades humanas, com divergências nas outras regras culturais, procurando que não houvesse razões biológicas que justificassem a universalidade desse interdito. É o tipo de argumentação que joga sobre oposições, no caso entre natureza e cultura, de que o interdito seria a articulação. Mas pode-se justamente objectar que havia uma razão biológica muito forte: a pulsão sexual destinada a que houvesse muitos filhos deixou de ser nos humanos (e nos outros primatas? nos chimpanzés de Jane Goodall ainda há cio) limitada a períodos de cio, o que prejudicaria outros usos, nomeadamente relativos à alimentação. Não é pois por acaso que a sexualidade foi sempre uma zona moralmente perigosa, de adultérios e violações, ganhando um lugar na parafernália da lei da guerra. O que contém este excesso sexual onde não há cio [porque é que este desapareceu, nunca consegui saber] é assim o paradigma dos usos, cuja lógica implica programação – retenção de ‘desejos’ que sejam obstáculo ao que se vai fazer que leva tempo, preparar uma refeição ou construir uma cabana – por assim dizer uma característica da habitação humana, que a agricultura desenvolverá fortemente, bem como o artesanato especializado que ela tornou possível.

A aliança química e lei da gravidade
4. Vindo agora à cena da gravidade, cuja lei geral é a da força de atracção entre astros (e graves), o que ficou por elucidar foi o lugar nela da química, que se pode dizer ser na cena da gravidade o análogo da sexualidade na cena da vida: com efeito, ela implica uma proximidade física de moléculas diferentes se atraírem e formarem uma nova molécula como aliança entre os átomos das duas primeiras. Ora, é esta composição de moléculas mais complexas, de cloro e sódio darem cloreto de sódio, o sal do mar, composta a água deste por sua vez de moléculas de oxigénio e hidrogénio. Contando com as necessárias condições de pressão e temperatura das estrelas, o que a química trouxe à cena da gravidade foi justamente os graves em que ela se exerce como força atractiva de forças electromagnéticas. Na Terra parece claro que estas forças são necessárias para juntar as moléculas que farão aliança química em graves, mas também se encontra a necessidade de haver graves compostos para que a gravidade se exerça como Newton ensinou (embora também se possa saber da atmosfera que envolve a terra, sujeitos os seus gases à força da gravidade, que estes não são compostos, o todo sendo uma imensa mistura em que, a seco, predominam o azoto e o oxigénio). Reside aqui a minha dificuldade em entender a sequência do big Bang. [que eu saiba, Derrida nunca escreveu sobre questões de Física e Química, suponho que terá sempre ouvido falar do big Bang com alguma suspeita, já que pretendeu a partir do nível dos vivos, dos humanos e das línguas, do que chamou rasto vivo (trace vivante)[4], que não há origem, sempre que nos aproximamos dela o que encontramos é já repetições, é a repetição que é originária, disse paradoxalmente. Digamos que a minha dúvida aqui depende do pensamento dele]. Como é que a multidão de partículas se compôs em átomos e moléculas até se formarem as estrelas. Como obviamente nenhum físico pode aceitar sem ser por crença a noção dum “ponto” sem dimensão contendo toda a matéria e energia do universo, haverá que retomar a proposta de Prigogine e Stengers em Le Temps et l’Éternité, com aspas nas citações deles (p. 162 da ed fr). Em vez do big Bang do modelo clássico (“uma singularidade, um ponto sem extensão em que se encontra concentrada toda a energia e matéria do universo”, a que “as leis físicas não podem aplicar-se”), eles retêm o modelo dito do “free lunch” [pic-nic] que foi concebido retomando “um universo vazio, de curvatura nula” de Minkowski: sem matéria, nem entropia nem espaço-tempo, “flutuações quânticas do vazio”, instáveis, aparecendo e desaparecendo, uma espécie de “mini buracos negros dissipativos”, de que um deles, tendo uma massa superior a 50 vezes a massa de Planck, conseguiu “transformar a energia negativa do campo gravítico em energia positiva de matérias”, tendo “por consequência uma curvatura do espaço-tempo que, por sua vez traz consigo a materialização de outras partículas, etc.” À maneira da cristalização dum líquido super resfriado [surfondu]”, acrescentam. O adjectivo ‘dissipativo’, típico das suas ‘estruturas dissipativas’, aplicado a ‘buraco negro’, põe-me algumas dúvidas, assim como este aplicado a ‘flutuações quânticas do vazio’. O motivo do buraco negro representa na física, tanto quanto eu entendo, uma sobreposição de forças de gravidade sobre expansões energéticas, vejo mal como joga com flutuações, mas tem a vantagem de poder pensar a célebre explosão como uma expansão energética libertada de forças da gravidade e que essa energia possa transformar-se parcialmente em ‘matéria’, deixando a minha dúvida sobre o como da aliança química que veio a redundar na constituição de estrelas, cujas combustões foram o forno da constituição química das moléculas mais complexas da Tabela Periódica, fabricando átomos com suas forças nucleares e electromagnéticas e moléculas com outras forças deste tipo.
5. Neste contexto, haverá dois tipos de actuações sobre os astros e seus graves: as da expansão, feita de energia inerte resultante da explosão primordial do buraco negro prigoginiano, a que se opõem os três tipos de forças atractivas, nucleares, electromagnéticas e gravitacionais (estas dominando a cena astral), as quais são pois constitutivas do universo. Extrapolando Prigogine além do que ele propôs, estas forças jogam sobre a entropia negativa (Clausius) da expansão criando entropia positiva: toda a matéria o seria, de acordo com a fórmula célebre de Einstein E=m.c2, energia roubada à expansão; por outro lado, as partículas que resultam das explosões de núcleos e átomos regressam à entropia de Clausius, como faz parcialmente o vapor de água a ferver. Se isto bate certo, todas as leis de aliança constituintes do nível superior que a Terra tornou possível, as dos vivos e suas sociedades e usos, são leis que ganham – por entropias positivas – sobre as forças do nível abaixo. Para começar, a verticalidade das árvores é resultado dum crescimento em altura que a gravidade não admitiria de si mesma e que releva da bioquímica que as constitui, em seguida os animais, mesmo os que não voam: quando andamos, o pé que se levanta – por energia do conjunto do organismo – contraria a gravidade (por isso nos cansamos ao fim dum certo tempo, por isso também demora-se tempo a aprender a andar, a nadar, a ir de bicicleta). Igualmente, a disciplina duma unidade social, quando se labuta no campo ou na cozinha porque ‘o ter que ser tem muita força’, contraria não apenas o cansaço mas também os eventuais apetites sexuais da química biológica. Mas à noite, o cansaço volta a impor as leis da selva e da gravidade, na horizontalidade das camas. E também a linguagem, e com ela o saber e a razão, obrigando à verdade entre parceiros e rivais, contrasta com a lei da guerra, que tem como objectivo impedir.

A aliança tribal das palavras e das coisas e a lei da verdade falada
6. Qual é o mecanismo, análogo da química e da sexualidade, que constitui as unidades sociais, que dá acesso a elas como seu indígena, participante no seu paradigma de usos? É a aprendizagem destes, que também se faz por proximidade e contacto entre quem sabe e quem não sabe, a linguagem servindo inclusivamente para aprender os outros usos, não apenas às crianças que nasceram, como também no caso de quem entra num novo emprego, que tem que aprender o que lhe é destinado fazer assim como os nomes e terminologia do paradigma. Porquê a lei da verdade? É certo que à mesa se pode falar daquilo que se está comer ou do bom vinho que se está a beber, mas não reside aí a potência da linguagem: ela reside, sim, na possibilidade de se falar de algo que se passou longe ou em tempos passados ou do que se planeia fazer nos dias seguintes, tudo situações em que quem fala testemunha daquilo que diz e que os ouvintes não saberão mas a que dão crédito. Testemunhar do que se diz, como muito mais claramente no que se escreve em carta ou e.mail que se envia, assim como dar crédito a esse testemunho, não é uma exigência demasiada que se faz a quem quer que fale ou escreva: faz parte estrutural da linguagem enquanto tal, que é assim que se a aprende (junto de alguém em quem se confia) e se pratica durante toda a vida. Faz parte do saber que se tem das coisas e das gentes do mundo e supõe que, encadeados com outras regras da gramática, nomes e verbos, adjectivos e advérbios, as palavras da língua trazem consigo do mundo aquilo que elas significam (polissemias incluídas). É nesta suposição que consiste a lei da verdade, não na de que todas as pessoas sejam sinceras ao falar ou escrever, já que podem mentir se souberem dar a parecer que falam verdade. É uma lei que também organiza o pensamento de cada um de nós: se ela nos escapasse, ficaríamos sem saber se estávamos loucos.
7. A linguagem, com os outros usos a que serve de receita, é um laço de aliança tribal decisivo, que estabelece genealogias ancestrais de quem se contam lendas e a quem se atribuem mitos e rituais que todos reconhecem em cerimónias tribais colectivas: assim ela de-cide, corta entre ‘nós’ e os estrangeiros com usos estranhos, seja que neles não se confia a priori, seja que nem sequer se compreende a língua, ou não se partilhe o sotaque regional. Sendo feita de confiança, a linguagem contraria a rivalidade, que por vezes será levada a substituí-la por gritos, que testemunham justamente da falta de crédito que se dá ao outro ou que se acha que ao outro lhe falta. Mas não só: ela torna possível estender formas de aliança a outros que se conheçam mal sem se ter que entrar na cabeça deles nem ficar apenas na mímica; ela está no coração de todas as tentativas de legislação para controlar rivalidades e crimes, na instituição do direito, e igualmente na da escola, como busca colectiva de sabedoria, na instituição da Academia e do Liceu para estudar e ensinar filosofia a quem soubesse geometria e não estivesse confiante no que tinha aprendido na sua tribo (“sei que nada sei”, lema ‘crítico’ de Sócrates).

A aliança da escola e dos livros e a lei da verdade escrita
8. Chegamos assim à quarta e última grande cena da evolução e história terrestres, a cena da inscrição, da escola e dos livros, onde a linguagem se opôs criticamente aos saberes ancestrais transmitidos, aos mitos e religiões ligadas ao poder económico e politico, tendo criado uma textualidade crítica da linguagem corrente feita de opiniões, uma lógica de essências: quer de ‘espécies’ (de Aristóteles a Lineu), quer de ‘qualidades’ (o bom, o belo, o justo, a virtude, etc., visando melhorar a ética e a politica). Definidas, essas essências são retiradas da instância de locução (eu / tu, aqui, agora) e dos paradigmas morfológicos dos verbos, colocadas numa nova lógica de verdade acima dos acontecimentos singulares, dos ‘acidentes’ suspensos pela definição. Neste texto gnosiológico, filosófico e científico, a linguagem duplamente articulada que já se situava acima da biologia, situa-se agora também acima da própria linguagem da habitação quotidiana, votada a compreender o universo, poucos humanos a entendendo, coisa de hiper-especialistas, o que se revelou numa primeira secularização de espirituais letrados durante o helenismo com platónicos e agostinianos. As universidades medievais foram possíveis por o cristianismo, ao tomar o poder pelas mãos de Constantino até Teodósio e exterminado os saberes concorrentes, ter antes sido recebido pelo discurso platónico (e depois aristotélico) e trazer assim a filosofia grega no seu bojo. É justamente a maneira como estas universidades medievais ofereceram à futura Europa um berço cultural de discussões gnosiológicas, fazendo circular textos dos Antigos no meio dos textos cristãos, foi esta articulação entre saberes de civilizações, separados por cerca de dez séculos o fim duma e o começo da outra, que constituiu uma cena original de inscrição, que continua a ser desconhecida por quem tem por ofício entender a história em que esta cena se inscreve (como Eric Jones e Yuval Harari no texto anterior deste blogue). Tomás de Aquino fez de Aristóteles o mestre-escola das universidades medievais e da Europa que, apesar de crítico, Galileu ainda venerava como “o Filósofo”: inventor do laboratório científico, que só foi possível pelo retorno nominalista do conhecimento aos singulares ter aberto à experimentação com medidas, à quantidade, como Newton dirá a renúncia dos modernos às “qualidades ocultas” dos antigos. Em resumo: Galileu introduz o tempo na geometria, tendo Newton acrescentado as forças da mecânica; o heliocentrismo permitirá que a astronomia e a nova física seja uma só ciência, a terra um astro entre outros planetas celestes (a grande oposição céu / terra aberta à desconstrução), as línguas vernáculas desde Descartes abrindo às ideias, pensamento sem língua, à razão universal.
9. As duas grandes invenções que transformaram o mundo técnico foram a máquina que, como os animais, reproduz movimentos que desafiam a gravidade por meios simplesmente mecânicos e vieram substituir o esforço muscular de humanos e animais de tracção, e a electricidade como corrente que se transforma noutras formas de energia – mecânica, térmica, luminosa, sonora, electromagnética – e portanto em possibilidade de transporte destas energias ao longo da geografia, criando redes eléctricas que tornaram possíveis grandes cidades, ultrapassando o isolacionismo geográfico das minas e fábricas da primeira vaga industrial. O historiador da técnica, S. Landes, reclamava que a máquina a vapor de Watt (e poder-se-ia acrescentar o dínamo do belga Gramme) foi inventada empiricamente, a respectiva teoria, a termodinâmica, tendo demorado um século a ser estabelecida: empirismo de historiador, já que Watt era profissionalmente um fabricante de instrumentos laboratoriais, só foi possível pelo contexto científico em que actuava (e de Gramme, cuja biografia desconheço, pode-se dizer que foram razões científicas que levaram Volta a inventar a pilha e portanto a corrente eléctrica). Este retorno espectacular, sob forma de técnica, da cena hiper-especializada da inscrição filosófica e científica à cena da habitação teve como consequência alçar também o nível dos usos, fomentando, após o êxodo rural, a alfabetização do conjunto das populações, com um aumento extraordinário de usos tecnológicos e burocráticos – a classe média –, antes da invenção das “correntes fracas” que permitiram a sua transformação em números, letras, desenhos, fotos e fotogramas cinematográficos, tudo ‘grafias’, isto é, inscrições, que vieram a tornar possível a grande rede cibernética com e sem fios que resultou com a rede de transportes de mercadorias e pessoas, na globalização que está ameaçando essa classe média que as “correntes fortes” tinham fomentado. Não só os seus empregos, mas também os processos de aprendizagem: filósofos e cientistas europeus foram sempre grandes leitores dos livros ‘difíceis’ que hoje estão na mó de baixo, fora os manuais escolares. O que muito impressiona é como esta história fabulosa da cena da escrita gnosiológica ocidental veio desaguar na multiplicação indefinida dos médias, imagens, músicas e muita conversa, e nas suas consequências  anárquicas nas aprendizagens.

A aliança técnica da civilização global
10. É sem dúvida a disciplina de leitura de textos abstractos por definição que claudica, nem tanto por libertinagem erótica ou afrodisíaca, mais pela saciedade trazida à curiosidade pelas imagens e as músicas, como se tratasse duma forma de embriaguez sonora-visual que melhor se encaixa no mecanismo da aprendizagem, tal como Freud permite perceber a lógica que chamou de sublimação: as energias libidinosas, nas mulheres desligadas de períodos de cio, foram previamente deslocadas para o esforço de falar com o cuidado de distinguir as letras a tornar-se automático (pulsão parcial oral) e para a higiene implicando retenção das fezes (pulsão parcial anal) antes de se tornarem eróticas na puberdade (pulsão genital). Ora, durante muitos séculos esta sublimação cristalizou-se no único média existente, os livros manuscritos e depois impressos, sendo os seus cultores obviamente minoritários. E assim hoje parece continuar, os livros gnosiológicos tornando-se coisa de especialistas que tenham conseguido ser sublimados por disciplina árdua, aquilo a que renuncia a maioria dos que frequentam as universidades.
11. Estas duas grandes redes, máquinas e iluminação, por um lado local, e cibernética globalizante parece constituírem a aliança técnica da civilização global contemporânea, de que as economias e as famílias e o respectivo governo pelo Estado serão a imensa movimentação com motor monetário regido pela lei da guerra capitalista na cena da habitação ideológica, isto é, de ‘ideias soltas’ do contexto da habitação local que reactivam as guerras do campo político e das crises económicas e financeiras. O que se chama “sociedade do conhecimento” é o desaguar da cena da inscrição na da habitação sob forma de temporal permanente. Como situar a lei da verdade aqui? A maneira como a justifiquei no § 6 vale para o uso quotidiano das línguas e nesse ponto vale igualmente para a escola e para as suas discussões em torno de textos gnosiológicos, a critica dos erros fazendo parte essencial dessas discussões. Mas o seu carácter histórico, cada texto sendo escrito no seu contexto, relativiza estruturalmente a verdade gnosiológica, entre empiristas e idealistas, por exemplo, ou entre pensadores da escola anglo-saxónica e fenomenólogos actuais. É a técnica, enquanto resultante das longas discussões e definições filosóficas e científicas, acima dos acontecimentos da habitação quotidiana, que fornece a grande validação da lei da verdade gnosiológica: só que a relação dos laboratórios científicos e os laboratórios de engenharia faz-se exclusivamente através de medidas e equações matemático-físico-químicas, aquém dessas discussões e interpretações teóricas, já que os conceitos e oposições metafísicas que pautaram essas discussões não têm nenhuma pertinência para descrever uma máquina ou a electricidade. Seja um exemplo: quero crer que se pode dizer que a discussão entre nominalistas e realistas no final da Idade Média, da vitória daqueles tendo resultado o projecto científico, veio a culminar na biologia molecular que, de certo modo, deu razão as realistas vencidos: o ADN é algo como a ‘essência’ duma espécie em cada um dos seus indivíduos. História duma verdade torta, digamos.

Conclusão triste
 12. Resumindo e concluindo. Porquê são leis? A dificuldade de estabelecer uma relação entre aliança (é uma lei?) e as leis de circulação das quatro grandes cenas do universo terrestre surge logo na da gravitação, já que nela a aliança é efectuada pelas três forças de atracção a que a da gravidade preside, se se pode dizer: são as moléculas (que supõem forças nucleares e várias electromagnéticas) que a nível macroscópio formam graves que são retidas pelas forças de gravidade até aos astros de graves feitos. Não parece haver diferença entre aliança e força da gravidade: é a lei da gravitação, que domina a cena dos astros entre eles e a composição de cada um deles em seus graves, que faz a aliança, e não se saberia como nem porquê não fora a descoberta da expansão do universo como inércia resultante... de quê? Do que ironicamente Fred Hoyle chamou “grande estrondo” pois que sem som nem luz: o big Bang é o não saber actual. A relação da cena da gravitação com a da alimentação fez-se pela invenção de células, agregados de moléculas orgânicas (alimentando-se) capazes de movimento próprio, com autonomia relativa em relação à força da gravidade. A aliança que constitui os organismos é a maneira como as respectivas anatomias são determinadas pela lei da selva[5] de maneira a assegurarem a alimentação de todas as células de todos os órgãos dessa anatomia, já que desde o início só há crescimento se houver essa alimentação. A lei da selva é inerente à aliança constitutiva como capacidade de sobrevivência, de reprodução, segundo Darwin também de evolução. É este movimento, que resulta da anatomia alimentada e falta às pedras e às águas do mar, que se sobrepõe à gravidade, a que todos os vivos estão todavia sujeitos enquanto ‘graves’, estado a que virão enquanto cadáveres, toda a vida alimentar sendo um adiamento dessa inércia final. É a disciplina imposta sobre as regras bioquímicas da alimentação e da sexualidade que tornou possível a formação de tribos razoavelmente populosas através de unidades locais de habitação (com dimensão dependente das condições ecológicas), primeiro na selva, depois dominando a sua lei pela agricultura e criação de gado. A lei da habitação consiste justamente na posição dessa disciplina (de que o interdito do incesto é a face mais visível) pelo paradigma dos usos, que constitui a aliança entre os indígenas de cada unidade local que se prolonga pela troca de filhas como aliança de parentesco que liga toda a tribo, celebrando-se os antepassados comuns. Ora bem, esta aliança tribal, dela mesma parece poder reproduzir-se quotidianamente segundo as rotinas transmitidas e aprendidas. Tudo se passa como se a lei da guerra, quer rivalidades internas quer hostilidades contra outras tribos, fosse um excesso de habitação sobre o biológico que recusa a monotonia e busca movimentos ‘acima da animalidade’, como os mitos irão marcando. Esse excesso proviria todavia da líbido sublimada, em busca de horizontes que a linguagem abrisse, quanto mais não seja do que ser-se mais valente do que os vizinhos de outra tribo. A lei da guerra parece ter-se imposto sempre como o motor das transformações sociais a partir de insatisfações com aquilo a que o jovem acede como adulto. Mas por outro lado, foi a própria lei da guerra que se impôs como insatisfatória e gerou as escritas da cena da inscrição do Ocidente, nomeadamente jurídicas. As primeiras escolas de experiências espirituais no primeiro milénio antes da nossa era, Buda, Confúcio, Zaratustra, Profetas bíblicos, foram apelos a conversões éticas, desligação de usos de destaque na posição social, que na Grécia deram lugar também à invenção da definição em aliança com a geometria, ética com politica e depois ontologia em Platão, lógica e ciências em torno da ousia na Physica de Aristóteles, mistura com o cristianismo, espiritualidade platónica agostiniana e intelectualidade aristotélica tomista, singularidade nominalista, astronomia que faz da Terra um astro do céu, Copérnico, Galileu, Newton[6], filosofia com geometria, tempo e mecânica, essências e ideias, máquinas e electricidade. Heróis da lei da verdade na composição de textos inovadores difíceis, que foi igualmente verdade critica do que se recebera: aliança e crítica, tal a lei da verdade.
13. E o que entristece é ver como o saber desta epopeia europeia da inscrição, que conheceu nas Luzes do século XVIII, antes da máquina a vapor e da electricidade, a grande promessa histórica da possibilidade do progresso de toda a humanidade, se manifesta hoje com poluições alarmantes para o próprio futuro do planeta, como esse saber da dita tecnocracia – os financiamentos de tudo o que é ciência e técnica estão sujeitos aos impropriamente chamados “mercados financeiros”[7] nas mãos de gente que se preocupa apenas com décimas de milhões de dólares – ignora, de ignorância de pensamento, que é a herdeira dessa promessa traída. Tanta paixão por compreender, tanta dignidade de pensadores e inventores, abandonadas à ganância dos guerreiros do capital. Que tristeza!



[1] No outro blogue, filosofia com ciências, 11 janeiro 2016.
[2] Também no blogue filosofia com ciências, 23/11/2015.
[3] Sem ter dado atenção às instituições que fabricam, vendem, reparem e seguram automóveis, que fazem parte da proposta do final do capítulo 2 do Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida.
[4] Em diálogo com Élizabeth Roudinesco, De quoi demain…, Fayard/Galilée. 2001
[5] Tal como a lei do tráfego determina as anatomias mecânicas de automóveis, motos e camiões.
[6] Que não se leram uns aos outros! Imagine-se Galileu, ressuscitado 43 anos depois de morrer, a ler Newton: esfregaria os olhos de contente ou teria alguma dificuldade em entender? Newton que, por sua vez, um século mais tarde não entenderia nada da newtoniana Crítica da razão pura.
[7] São apenas uma franja dos mercados propriamente dittos, a franja dominante.