domingo, 14 de janeiro de 2018

“O olho e o mundo na fala” (Derrida)



1. “L’œil et le monde dans la parole” é uma expressão de Derrida (num pequeno livro sobre a economia do signo em Husserl, A voz e o fenómeno[1]) que tem a vantagem de relacionar vivos, coisas e as sociedades em que elas são trabalhadas, as ‘mãos’ fazendo parte da relação do olho ao mundo, relacionar entre si trêss domínios de ciências fenomenológicas adentro dum quarto, o domínio da linguagem. Nesse texto, a consciência é definida como “auto-afectação da voz”, o ouvir-se falar, ainda que não em voz alta: sendo a voz um movimento de frases ditas em sucessão, discurso estruturalmente temporal, tem no entanto uma diferença importante, enquanto parte do domínio da linguística e da semiótica e à diferença dos três outros domínios, física química, biologia e sociedades, a de a língua não ser composta de ‘entes’ e por isso mesmo exigir (tal como a música, os números e as imagens) um como que substrato em que se inscreva, no caso da fala correntes de ar, ou no da escrita papel ou equivalente.
2. [Vantagem de se estar reformado e de ter um blogue: pode-se ir escrevendo sem ter que obedecer a praxes e poses académicas, apenas ao gosto de ir pensando com o pensamento que vem, enquanto vem, tendo a boa ilusão de se ‘publicar’ (mas os livros também vivem da ilusão de serem lidos, sabe-se lá por quem, e ainda bem) que obriga a uma seriedade séria, ainda que ninguém leia, ou se alguém ler que tenha vontade de voltar]. O que agora veio foi ter percebido dessa frase de Derrida e duma outra que lhe anda perto, segundo a qual “não há fora de texto”, que as palavras não serem coisas, entes (assim como as imagens e os números, que a música é outro mundo ainda, o mais abstracto de todos), é primacial nas suas imensas – sem medida – possibilidades. As palavras são ‘nada’, puras diferenças entre sons aéreos, frequências eléctricas ao telefone ou suas ondas electro-magnéticas entre telemóveis, riscos ou pontinhos de Braille em papel ou ecrã de computador, ou ainda no cérebro que fala, ouve ou pensa sem voz, diferenças electroquímicas entre sinapses[2]. Tudo isto são exemplos de “matérias de empréstimo” usadas pelas línguas, expressão que o filósofo francês Alain inventou para a pintura. A questão é tentar perceber um pouco melhor como é que o ‘nada’ das palavras e frases joga em relação aos entes que são as pedras e a água, os cães e as gentes, as coisas dos usos quotidianos.
3. Em que consistem as falas ? Antes de mais, em nomes e verbos, aqueles sobre entes com estabilidade e temporalidade, ditos ‘substantivos’, estes sobre mudanças deles; depois em qualificativos de uns e outros, respectivamente ‘adjectivos’ e ‘advérbios’; depois em elementos permitindo situar locais e momentos, relação do que se diz a quem diz e ouve, e ainda junções de nomes com nomes e de frases com frases, maneiras de ligar estas para formar discursos mais ou menos longos, e por aí fora.  E ainda o truque de fazer dos qualificativos nomes (ou verbos) – de ‘bela’ a ‘beleza’ e a ‘embelezar’ ou de dois advérbios o conceito da filosofia medieval ‘aqui e agora’ – e de criar maneiras de falar sobre o que as frases podem fazer, uma das suas capacidades mais importantes sendo a de contar coisas passadas noutra época ou noutro lugar, fora do que se viu e testemunhou, isto é, fora do alcance do olho e do mundo que ele vê, abrir também caminho para algo antes nunca visto, o que chamamos invenção. O que chamamos ‘pensar’ e ‘saber’ passa-se em falas.
4. Tudo isto, frases ditas em vozes diferentes ou escritas em variadas grafias, que são ouvidas ou lidas com retiro da voz e do olho que disse ou do olho e mão que escreveu, o que passa assim dum ao outro ouvido ou olho é ‘nada’ que traz consigo algo do mundo, o que quer que seja que se possa dizer ou escrever por ter nome ou verbo que venha na fala. Este falar, porque é nada que se comun-ica, põe em comum, pode cobrir as coisas estáveis e as suas temporalidades, suceda ou não algo a estas. O que é ‘nada’, diz entes, gentes, lugares, momentos, circunstâncias, acontecimentos, incluindo ‘nadas’ como essência, liberdade, justiça, isto é termos sem lugar, momento e circunstância, e por aí fora. Um exemplo simples: ditar ao telefone uma receita de cozinha e o ouvinte cozinhá-la com os materiais de sua casa e os gestos que ouviu: a corrente de ar e a corrente eléctrica trouxeram as coisas pelos seus nomes e verbos, trouxeram-nas sem elas. E permitem dizer / pensar longe de coisas, o que lhes fiz ou quero fazer, sem lhes mexer nem ter que as mostrar, um ‘nada’ na vez delas mesmas, substituindo-as. Como com os números e as imagens, a fabulosa potência das palavras, das falas, que as não há sem olho (de cozinheira/o, no exemplo) nem sem mundo (nas mãos de quem cozinha), sem aprendizagem, assim: essa potência é o que se chama sentido. Não será pois por acaso que esta palavra designa também os cinco sentidos, lista que ignora justamente a voz da fonação, há muito tempo que isso me espanta. E porquê são ‘sentidos’? porque os ‘sentimos’, por certo, com relação aos ‘sentimentos’ que de dentro nos vêm, mas também porque com eles nos orientamos, no sentido do Oriente. Todos estes ‘sentidos’ juntos fazem sentido, a fala diz o sentido do olho e da mão no mundo, tal sentido é o pensamento, o saber. Não se pode separar, muito menos opor.
5. Mas foi o que fez Platão. Começou pelo Crátilo[3], em que se fartou de analisar etimologias de palavras gregas para as considerar como incapazes de chegarem a um saber fiável. Então, retiradas as palavras e a linguagem do conhecimento que almejava, pôde propor pela primeira vez na cronologia dos seus diálogos o motivo das Formas ideais eternas, contempladas pelas almas quando fora do corpo, nos intervalos das reencarnações. O que traduzo por estas duas palavras, uma latina a outra grega, é o eidos, que em Aristóteles dirá a ‘forma’ duma coisa, o seu ‘viso’ (traduzia Coelho Rosa), em francês ‘visage’ (rosto), o que se vê da coisa, sendo ‘eidos’ uma forma derivada do verbo idein (ver), donde veio a nossa ‘ideia’ europeia, que também é fora da linguagem e do mundo, até mesmo fora do olho, só intelectual, inteligível. Não sendo eterna, a nossa ‘ideia’ pertence em todo o caso ao inteligível do ‘eidos’ platónico, aquele que não tem relação com os tais ‘cinco sentidos’, com o sensível, que em Platão tinha a ver com os entes vivos, sujeitos à geração e à corrupção, ao nascimento e à morte (que horror! achava ele).
6. Esta grande separação platónica foi fortemente criticada por Aristóteles, que fez o primeiro ‘retorno às coisas’ da história ocidental da filosofia: juntou o eidos celeste, como ‘essência’, com a coisa, a ‘substância’ terrestre, mas estes dois termos são da tradução latina, nas Categorias são ambas uma só ousia, a distinção que deu as duas traduções sendo entre a ‘primária’, a ousia da coisa, e a ‘secundária’, a ousia da espécie. Mas fez isso como discípulo de Platão, isto é, juntou o que este tinha separado, deixando implícita a linguagem, se dizer se pode. Com efeito, esta teve sempre nos dois grandes socráticos o seu lugar no logos, como discurso (de razão)[4], e só tardiamente foi explicitada, coisa de grande espanto para nós, que somos de mais de uma língua: com efeito, só num dos últimos diálogos de Platão encontramos a distinção entre ‘nome’ e ‘verbo’, o Sofista (261d-262a), posterior ao Parménides, em que há uma viragem dos diálogos provocada pelas discussões com Aristóteles, jovem aluno da Academia. Por sua vez, este desenvolverá o que se chamará ‘lógica’ (de logos) sem fazer intervir (que eu saiba, mas são textos que não estudei) as várias partes do discurso estudadas no cap. 20 da Poética, do elemento (fonema) ao logos (exemplificado com uma definição e com a Ilíada), passando pelo nome e pelo verbo definidos como significando (coisas do mundo). E mais. No tratado de biologia chamado Da alma (todos os vivos têm uma, ‘vegetativa’, os animais também uma ‘sensitiva’ e três nos humanos, com a ‘intelectiva’), onde dos cinco sentidos e da fantasia se passa ao intelecto, sem que alguma vez se mencione um lugar para o logos, o qual, como se sabe, predomina na sua obra, nomeadamente na mais célebre definição filosófica, a do anthropôs (humano) como zôon echon logon (vivo tendo discurso), que Cícero nos transmitiu como “animal racional”, excluindo a implícita linguagem, que, bilingues, Estóicos e sábios de Alexandria já tinham desenvolvido como gramáticas. Não se trata de brincar com os Antigos: um neurologista tão advertido como Damásio, que sublinharia o meu ‘que horror!’ brincalhão, ele que se dedica só e tanto quanto pode ao que nasce e morre, não sabe ainda como meter a linguagem no cérebro humano: sabe instintivamente que vem de fora e tem uma concepção de cérebro como ‘criativo’, o que vai mais ou menos bem para as ‘ideias’.
7. Voltemos ao enunciado do título: ter acrescentado a ‘mão’ ao ‘olho’ e ao ‘mundo’ justifica-se? E os outros dois sentidos, do olfacto e do gosto? Para o justificar, suporia que, tratando Derrida de Husserl, um descendente de Platão e do predomínio óbvio da visão na tradição que veio dum ao outro (em Husserl, a percepção é “ante-predicativa”, prévia à fala), o ‘olho’ estaria lá, não apenas por ele, mas por todos os outros também, embora sobretudo por ele. É a isso que convida o outro enunciado de De la grammatologie, da mesma época (são dois textos de 1967), de que “não há fora de texto”. Deixando os neurologistas de lado, seria pedir-lhes demais, a questão é a da relação de conhecimento entre os humanos e o mundo em que eles são, “seres no mundo”, estabelecendo-se uma espécie de concorrência entre a fala e os cinco sentidos (ou os quatro, o ouvido sendo parte da fala que lhe responde), dizendo o do título que o olho estará, como dizer?, contido na fala (mas parole, sendo ‘fala’, também pode ser ‘palavra’, ex. ‘parole d’honneur’, nomeadamente no plural ‘paroles’, perto assim de ‘linguagem’), a questão sendo a de saber se os outros sentidos também nela se contêm, e o que é que isso significa. Sem dúvida que os humanos duma tribo selvagem (sem agricultura nem vilas) terão os seus sentidos muito mais apurados do que os nossos de civilizados, tal como os nossos cães têm um faro de muito maior alcance do que o nosso. Falando de nós, se pegarmos na questão da aprendizagem, parece claro que a fala é a última a ser aprendida, deveria ser subordinada aos sentidos que já lá estão. Acontece que todos nós nos esquecemos do que sabíamos desses tempos, o que é um índice para se pensar que à medida que fomos aprendendo a falar e a pensar, também fomos melhor discernindo o que se vê e que se vai nomeando, o que se mexe e se vai trabalhando, o que se cheira e saboreia e se vai encontrando nomes da tribo para ir distinguindo odores e sabores, mesmo que só para nós próprios: ‘tem falta de sal’, ‘a que é que me cheira? ah, é o frasco do éter que ficou aberto’, como os enólogos dizem a que sabem os vinhos. Também assim as matizes das cores e o problema dos daltónicos, tal como se educa o ouvido musical nomeando os sons dó, ré, mi, fá, sol, lá, si, do solfejo. Então, o estranho “não há fora de texto” significará que o ‘mundo’ já está na fala, desde que se saiba, na vertente do Sofista de Platão, que falar também é pensar, ainda que não seja em voz alta. O que é que a gente vê, ouve, mexe, cheira e saboreia do mundo? O que aprendemos a nomear dele. Quando algo não tem nome, vai-se à procura dele, se for inédito, como sucede nas coisas do pensamento e da tecnologia, inventam-se novos nomes, em consentâneo com os que já há (hoje importam-se ‘aos montes’ nomes vindos dos Estados Unidos). Vemos pensando, mexemos e cheiramos e saboreamos pensando, trabalhamos e musicamos ‘no texto’. E este é feito de diferenças que jogam no que sabemos do mundo, complicando-o, subjectivando-o. Se pode parecer estranho, trata-se de não opor pensamento e sentidos, jogam juntos, nas palavras.
8. Isto releva da nossa tradição ‘intelectual’. O que é que esta perspectiva implica com o que se chama ‘espiritual’, ético e estético, por exemplo, a que, o que faço como fenomenologia jogando preferencialmente com ciências, não sabe dar grande cabimento, à falta de fenómenos ou de capacidade (minha) para os entender. Também são coisas que se aprendem, por certo, após as aprendizagens de base, creio, ou com elas talvez em alguns casos precoces. A palavra ‘espírito’ significa em latim sopro, como ‘pneuma’ em grego e ‘ruah’ em hebraico, sendo a filosofia platónica de Orígenes de Alexandria (iníco do sec III) que introduziu a noção de ‘espírito santo’ como “hipóstase intelectual”. Ora, o ‘sopro’ tem a vantagem de não ser ‘inteligível’, além do corpo e dos usos quotidianos, que pedem sopro muitas vezes, a vantagem de ter parte preponderante com a fala, justamente a que lhe vem da química, e por isso mesmo, a vantagem de poder dizer certos usos, éticos ou estéticos ou outros, para os quais se sopre ou se seja soprado além do corpo e dos usos quotidianos, como a coisas de maior preço, o tesouro que vale uma vida. Haja quem lhe sacrifique a fala sonora, faça profissão de silêncio para que toda a atenção dos chamados sentidos vá no sentido desse ‘além’ divino. Levinas quis desmarcar este sopro além da aprendizagem, como rasto sincrónico com a sua tribo, dando-lhe como fonte o que chamou traço diacrónico: nem sequer ‘sopro’, o ‘traço’ é um vestígio que não releva de outros humanos. Foi a maneira subtil que lhe restava para falar de Deus, quando a linguagem deixou de a permitir a diferença inteligível / sensível: subtil aliás porque justamente ‘não restava’, ele é que a inventou. Chapéu!



[1] Texto de 29/06/2016, neste blogue, Retorno à questão da mente (Damásio).
[2] O engano da gente de Sillicon Valley que trabalham com silício na Inteligência Artificial é julgarem que a electricidade de electrões que esta usa é o mesmo que a electricidade de iões das sinapses que trabalham com carbono. Um ião é, no caso, ou um átomo de sódio ou um átomo de potássio, os quais se podem transformar quimicamente um no outro trocando um electrão excedente : se a electricidade industrial, que Volta inventou ao inventar a pilha em 1800, fizesse o mesmo com o cobre, por exemplo, a corrente dava cabo dos cabos ou do hardware dum robot. Segundo as experiências de Kandler, em que aprender é criar sinapses, o que se passa no cérebro é que é o software, aquilo que é aprendido, que se torna hardware, impossível fisicamente para as máquinas de sílica. A dizer verdade, espanta-me que este engano exista, que o Vale do Silício não tenha dado pela coisa, eles a quem Inteligência Natural é que não falta. Estarei eu enganado ? não vejo como .
[3] Os eruditos discutem a cronologia dos diálogos de Platão. Este gesto de afastar as palavras do conhecimento como decisivo para a questão das Formas ideais é um critério para colocar o Crátilo antes de todos os que supõem-nas já, como o Ménon e, é claro, a República, a chamda grande digressão. Tenho um ensaio de leitura dos diálogos de Platão no blogue Filosofia mais ciências.
[4] Sofista  263 e : “Pensamento (dianoia) e discurso (logos) são o mesmo, salvo que o diálogo (dialogos) interior e em silêncio que a alma tem consigo mesma recebeu o nome de pensamento (dianoia)”.

quinta-feira, 11 de janeiro de 2018

Dasein e gramatologia



1. Procurar pensar e conhecer implica repetir-se, o que significa sublinhar o que se repete nesses vários textos como questões fortes dessa busca, de novos aspectos; ora, o que me interessa, mais do que os temas, são os gestos de ruptura de quem os trata, os toma ou abandona. Repito-me pois, mas por me ter vindo inopinadamente uma nova maneira de abordar o que costumo abordar (palavra engraçada, chega-se ao bordo vindo-se de fora, como os piratas atacavam navios: ‘à abordagem!’), neste caso as relações entre os meus três mestres de fenomenologia.

O Dasein e o mundo
2. No final dos anos 70, um colega meu cujo doutoramento foi sobre Hegel deu um curso intitulado “o problema fundamental da filosofia”; perguntei-lhe, com alguma ingenuidade, qual era esse problema, ao que ele respondeu como quem diz uma evidência: a questão do sujeito / objecto. Mais do que certo, até estes três e aos estruturalistas; era a oposição entre ambos que Husserl se propusera ultrapassar, tal como ela vingara desde a substancialização dos dois termos por Descartes, a coisa pensante e a coisa extensa, sustentada pelo privilégio desde os Gregos do ‘interior’ (que pensa) sobre o ‘exterior’ (que está aí, se vê e se mexe). Assim entre Husserl e Heidegger; o primeiro fez a consciência ser, não algo dela, de alguém, ‘coisa’ de sujeito, mas aquilo que ela percebe do objecto: a consciência é consciência de tal coisa, desfazendo a exterioridade de ambos os termos que os opunha; a intencionalidade significa que sem a exterioridade da coisa percebida não há consciência. Heidegger deslocou essa intencionalidade (a ‘intenção’ da coisa intuída ser a consciência) para o par Dasein e mundo: o Dasein é o mundo fora dele, extáctico. Não sei alemão para poder analisar o sentido deste termo que, na tradição filosófica diz o existente, com o ek- que diz o que –siste (como em consiste, insiste, persiste, resiste, desiste) fora, e foi o que Heidegger transpôs para o ser humano. Em português, ‘sein’ podendo traduzir-se por ‘ser’ e por ‘estar’ e ‘da’ sendo ‘aí’ (‘là’ em francês), haverá várias hipóteses de tradução. Sendo ‘aí’ um advérbio, fica excluído que ‘sein’ seja o substantivo filosófico tradicional para ‘ente’ (este corresponde ao conjunto, ao ‘Dasein’. Entre ‘ser’ e ‘estar’ para ‘sein’, a preferência parece ser para o primeiro, que indica constância ou consistência temporal, ‘é-se’ sempre, enquanto que ‘estar’ é circunstancial, ‘está-se’ de forma variável, é um termo mais de narrativa, singular, do que de gnosiológico filosófico. Ficaria então ‘ser aí’, ‘être-là’ em francês. Mas Heidegger precisou a Jean Beaufret, numa carta publicada em apêndice à Carta sobre o humanismo, que, não sendo embora bom francês, haveria que traduzir Dasein por être-le-là, em português ser-o-aí, o que, na sua estranheza sintáctica, justifica a exclusão de ‘estar’. ‘Aí’ como que se torna um advérbio substancializado, como sucede frequentemente com verbos (‘o comer estava muito bom’, ‘o correr repetiu-se várias vezes’). Ora, ‘aí’, tal como ‘là’ em francês, faz paradigma em oposição a ‘aqui’ (‘ici’): ‘ser-o-aí’ é então não ser o aqui que é do corpo, do sujeito: é claramente o mundo como , ser no mundo, quase como ‘ser o mundo’, onde se marca claramente a exterioridade do Dasein em relação a si mesmo, como a consciência intencional de Husserl, mas dando-se claramente em contraste com ela. Com efeito, vê-se que aqui é o global do ser humano que é tomado em conta, nomeadamente sem a oposição consciência / corpo, que releva quer da oposição pensamento / extensão de Descartes, quer da alma / corpo, de Platão ou a de Aristóteles, com a grande vantagem em relação a muitos empiristas ou materialistas anti-alma que se apoderam do ‘corpo’, sem perceberem que a retêm, a alma tradicional a que ele se opõe, ou pensamento, consciência, cabeça, até mesmo cérebro, tudo opostos de corpo e que permanecem sem serem expressos em textos que só falem do ‘corpo’. Heidegger, muito atento à historicidade das palavras, foi mais avisado. Finalmente, que o sein do Dasein seja um verbo, o verbo ‘ser’ com a sua morfologia, e dada a variedade do ‘aí’, do mundo (em) que se é, implica a sua temporalidade, a sua acção no mundo temporal segundo as suas possibilidades, motivo a que voltaremos mais adiante.
3. Mas não deixa de haver uma questão que fica pendente na concepção do Dasein desenvolvida em 1927 e que, tanto quanto me dei conta, não foi reformulada por Heidegger após a viragem, pelo menos nos ensaios e conferências dos anos 50  nem nos seminários dos anos 60, após a conferência decisiva de “Tempo e ser” de 1962 (Questions IV). Não só o  Dasein é raramente mencionado, em detrimento do Ser e depois do Ereignis, sem que manifestamente qualquer problema se lhe ponha vindo da reformulação decisiva de 62, como que o ‘acabamento’ do pensamento heideggeriano. Ora bem, no ser no mundo, a exterioridade do Dasein coloca-o aberto, fora de si, no mundo, por exemplo com mãos que mexem em coisas, as usam, mas sem reciprocidade do mundo em relação a ele: não dei por nenhuma menção de que o mundo o afecte no seu ‘ser’ Dasein, muito menos nenhum ‘como’ duma eventual afectação. No entanto, a força da viragem é a consideração da doação (retirada) dos entes pelo Ser que se dissimula, se retira para os deixar ser, doação essa que em 62 é atribuída ao Ereignis que dá ser e tempo aos entes, retirando a doação, sem que ela, nesta ultimação da viragem, afecte particularmente o Dasein, o seu ser e tempo, a sua abertura ao mundo tornada recíproca. Nem o Mitsein, o ser com outrem é reabilitado: Heidegger nunca soube pensar a relação entre mais de um Dasein. Ou seja, nem o mundo nem o Ereignis dão algo ao Dasein que mereça análise do pensamento, como se fosse este, o pensamento de Heidegger, pensador, que resistisse em última instância, se dizer se pode neste contexto, a qualquer recepção vinda da ‘exterioridade’. É certo que se pode dizer que o que faz a novidade deste pensamento é o manter-se inflexivelmente ao nível filosófico após ter rompido com os limites da definição que a constituíram desde Platão e Aristóteles, de ter prosseguido a sua discussão dos grandes textos destes fundadores como dos de Descartes, Kant e Hegel até Nietzsche, numa zona de abstracção quase inacessível; pode-se acrescentar que o espaço que rodeia o Dasein era fortemente assediado pelos vários discursos científicos sociais e humanos, de antropologias e psicologias de que sempre se quis liberto: que pôde falar do discurso que interpreta e da linguagem sem ter que saber da língua como instituição social dos linguistas, falar da mortalidade provocando angústia sem querer saber da biologia nem do nascimento e da sexualidade, falar do Outro Dasein sem querer saber da sua dimensão social. Mas também não se poderá negar que a sua incapacidade de pensar a relação com este Outro releve duma das mais criticáveis tradições filosóficas: a insularidade da alma, do sujeito, da consciência, também é  característica do Dasein, não afectável no seu princípio, o qual define a alma no Fedro de Platão.

O triplo da gramatologia
4. Se se pegar agora em Derrida para ver como ele se coloca, dizendo-se muito atento às questões husserlianas e heideggerianas, mas também inserido no contexto do estruturalismo que foi uma aliança da filosofia com as ciências sociais e humanas, para ver como ele singra filosoficamente nesse contexto em fidelidade fenomenológica, o que salta à vista é um salto desmesurado: o que ele faz é, nada mais nada menos, do que introduzir uma nova questão no pensamento ocidental, que Platão expulsara juntamente com os mitos e a literatura, a questão da escrita no coração do pensamento. E fazendo-o, destabiliza toda a tradição, a mais remota grega como a mais próxima, fenomenológica ou estruturalista. Tratar-se-á de ver o alcance da sua proposta gramatológica no que diz respeito às palavras e às coisas do mundo e aos que as nomeiam e transformam. Começarei por ilustrar a relação mantida com a problemática de Husserl e Heidegger, com dois subtítulos no 2º capítulo da De la grammatologie: “o fora e o dentro” (p. 46), “o fora é(x) o dentro” (p. 65), com o ‘é’ rasurado sob uma cruz, como em tempos Heidegger fizera para a palavra ‘ser’. Lidos sem o contexto, o primeiro assinala a continuidade fenomenológica, a conjunção ‘e’ recordando a intencionalidade e o ser no mundo que questionavam a oposição interior / exterior colocando aquele em relação essencial com este; o segundo, por sua vez, opera a ruptura que desaloja o primado da interioridade, acusando-o como o que chamará logocentrismo.
5. Para ver como essa ruptura se fará,  comentarei a seguinte citação de De la grammatologie: “a estrutura geral do rasto (trace) imotivado faz comunicar na mesma possibilidade e sem que se os possa separar senão por abstracção, a estrutura da relação ao outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escrita” (p. 69), que repetirá adiante assim: “[...] movimento da différance, abrindo simultaneamente (à la fois), numa única e mesma possibilidade, a temporalização, a relação ao outro e a linguagem” (p. 88). Na conferência de 1968 intitulada La différance: “espaçamento, devir-espaço do tempo ou devir-tempo do espaço (temporização) [...] a différance (é) (simultaneamente) espaçamento (e) temporização” (Marges, p. 14), estes parêntesis, como a cruz sobre a cópula, significando a dificuldade duma escrita que não pode deixar de usar termos filosóficos contaminados metafisicamente pela proposta dessa mesma escrita. O que é a trace? É o rasto ou vestígio deixado pelo ‘movimento’ não perceptível fenomenologicamente, ocultado (veremos porquê), de que os discursos resultam (que o contexto é de relação entre gramatologia e linguística, mas também os vivos, lá iremos). Esse ‘movimento’ não fenomenológico abre um triplo indissociável. (a) A expressão “movimento da temporalização” permite perceber que o motivo do ‘tempo’, decisivo na ruptura de Heidegger com Husserl, ganha a secundariedade que tinha em relação ao ‘movimento’ na definição da Physica de Aristóteles, de que é a medida, o número; que depois a temporização venha a ser dita devir-tempo, não do espaço mas do espaçamento, isto é, do fazer-se espaço, devir-espaço, tal como a temporalização é fazer-se tempo, devir-tempo, sublinha ainda que se trata da prioridade do movimento sobre o tempo e o espaço, categorias fortes da modernidade europeia, a começar pela Física e o seu espaço-tempo einsteiniano. O tempo nomeadamente foi a categoria que mais marcou a ruptura do século XIX com os séculos clássicos (como mostrou Foucault em As palavras e as coisas), é uma categoria de entes, correlativa do verbo ‘ser’; o espaço é uma categoria chave dos estruturalismos, que incidiram sobre o espacial já feito espaço e que não a souberam articular com o tempo, nomeadamente da história[1]. É que justamente os estruturalismos rompiam com o tempo enquanto categoria dos ‘entes’, vivos ou fabricados, para os relacionar em estruturas que os situam e lhe dão sentido. O que Derrida, pós-estruturalista, pós-husserliano e pós-heideggeriano é a possibilidade de pensar o estruturar-se, o fazer-se ou o transformar-se da estrutura, mas também, como sua condição, do fazer-se do próprio ente, o vivo ou o fabricado, como do discurso ou texto. (b) a “estrutura da relação ao outro” implica também a temporalização, já que significa que os entes, vivos ou fabricados, vêm de outros e só em relação a outros têm sentido, não há ilhas nem arquipélagos. Em relação aos vivos, tanto se diz a origem a partir de outros vivos, a sexualidade como regra geral das origens deles, mas igualmente a necessidade incessante de alimentação vinda de outros vivos no reino animal, com ainda em relação aos animais diz a aprendizagem de comportamentos úteis a essa reprodução (progressivamente mais complexa, desde o reconhecimento pelo faro de presas). Tudo o que é fabricado tem origem em artífices, matérias primas e instrumentos e como finalidade usos pde outros. Como se esta estrutura da relação ao Outro reintroduzisse algo de evocativo da causalidade final aristotélica que a filosofia e a ciência europeia evacuaram. Mas também o uso do termo temporização em vez de ‘temporalização’ em Marges situa o motivo de diferendo na relação ao Outro. (c) A “linguagem como escrita” ou a arqui-escrita como origem da linguagem, motivo que foi mal compreendido – a escrita antes da fala – porque afrontando justamente a mais irredutível das oposições vindas dos Gregos, o privilégio da interioridade e do pensamento, o que chamou logocentrismo: trata-se da transformação da relação dentro / fora; só há linguagem, voz e discurso duplamente articulado, a “fala” (parole) dos estruturalistas, porque há antes e fora do falante a língua dos Outros, a qual penetra nele e o faz, o estrutura como falante e pensante, tal como as formas de aprendizagem de outros usos, de fora se faz o dentro enquanto dentro que antes não existia, a consciência de Husserl, por exemplo, que é devido à aprendizagem de usos nomeando coisas que é intencional.
6. Seja um exemplo que recapitule este triplo gramatológico na sua indissociabilidade, aquele que me é mais familiar, escrever ou ler, ouvir ou falar. (a) O espaçamento é o fazer-se das linhas escritas de palavras em frases ou da fila indiana de sons, espaços estritamente regrados (uma letra pode alterar uma palavra, ‘rasto’ ou ‘rasgo’), intervalos na escrita que não na fala, o fazer-se de algo que não existia (havia papel em branco e ar entre os interlocutores, um cabo telefónico porventura). Esse fazer-se espaço é simultaneamente temporalização, mas esta não é apenas ‘linear’, já que implica que se retenha o já dito ou escrito e se adie em expectativa o que virá em seguida, sabendo-se que o sentido do discurso ou texto reside no conjunto e não em nenhuma das palavras ou frases, por sublinhadas que sejam. (b) A relação ao Outro que ouve ou lê é estrutural, joga-se na mesma língua que ambos conhecem mas está longe de se esgotar nessa relação ocasional, já que cada um compreende o que se escreve ou diz consoante o seu saber aprendido ao longo da vida, como é óbvio quando há desigualdades de saber devidas à idade ou à posição social. O que se liga por exemplo com o que Derrida chama “o fim do livro”: um livro provém de muitos textos que o seu escritor leu, e até de outros que não leu mas leram os autores de textos que ele leu, mas também na sua leitura o leitor exerce a sua competência de leitor de muitos outros. A noção de intertextualidade implica que não se pode cortar senão arbitrariamente um texto ou uma sua parte, como citação, que qualquer texto é um agenciamento de citações infindável (c) em que tudo o que se ouve ou lê, mesmo esquecido no curto prazo, é aprendido de fora para se converter em dentro, aceite ou contestado, o diferendo das opiniões e dos argumentos sendo parte estrutural deste movimento de linguagem. Usei a palavra ‘movimento’, com que tinha começado esta explicação com Derrida, dizendo que o “movimento da temporalização” era ocultado, como sendo o do rasto ou da différance, não acessível fenomenologicamente[2]. Ora bem, o que há de linear no espaçamento como espaço e tempo de escrita ou fala, da leitura ou de audição, é um movimento fenomenologicamente acessível (pode-se filmar alguém a escrever como se filma alguém a falar): este movimento é justamente o rasto ou vestígio do movimento oculto que Derrida chamou assim, indescritível aliás na sua complexidade de retenções e expectações como de relações a Outros (mais do que muitos). Que nós não possamos saber este jogo oculto de que só apanhamos vestígios é uma razão para tornar fortemente complexa a questão da memória, em que há muito de não consciente, e que é o que faz a fartura duma psicanálise.

Limites e possibilidades do Dasein
7. Retomando a questão posta a Heidegger, vê-se à luz gramatológica que a diferença Dasein / mundo não vai ao cabo que faria dela uma não oposição, permanece uma zona inexpugnável dele, um resto de logocentrismo, de resistência ao mundo como exterioridade, apenas de acesso, sem retorno nem iniciativa. O Dasein não só não aprende como nem sequer se alimenta, mas também não nasce pela mesma falta de iniciativa do mundo em que ele é, não cresce, não foi criança. É ser no mundo e não ser do mundo, muito menos ser o mundo; também é ser no tempo, mas não ser temporalizado nem espacializado, não é um vivo, como Derrida ironiza algures; se é mortal, não é por ser vivo, mas por uma razão existencial, a sua possibilidade de antecipar a morte e de se angustiar em consequência, de se poder ‘converter’ à existência autêntica. Por outro lado, enxertar no seu ser no mundo a aprendizagem permite perceber melhor o seu motivo de possibilidade como sendo simultaneamente tanto a do Dasein como a do mundo em que ele é, indo até à possibilidade de mudar parcialmente o mundo, nomeadamente inventando novos usos que se revelem fecundos para os Outros.

Gramatologia e ciências
8. O exemplo do § 6 permite perceber porquê a Linguística foi uma ciência decisiva para a instauração da Gramatologia, embora o autor tenha tido o cuidado de dizer que se tratou sobretudo de razões estratégicas, que poderia começar por outra ponta, como aliás se ilustra no texto “Freud et la scène de l’écriture” (in L’écriture et la différence) em que, tanto quanto me lembre, a linguística nunca é chamada à argumentação gramatológica sobre Freud. Mas a reflexão que proponho aqui tem a ver com a compreensão de como o triplo gramatológico permite elucidar a complexidade das questões das várias ciências, sobre as quais tenho trabalhado a partir do motivo posterior de duplo laço, deduzido gramatologicamente mas usado preferencialmente nas questões éticas e politicas dos anos 80 e 90. Devo dizer que nunca me lembrei de tentar buscar ilustrar a fecundidade deste motivo no meu trabalho com o triplo dos inícios gramatológicos, nem vejo muito bem, assim de repente que penso nessa hipótese pela primeira vez, como isso se poderia fazer, embora se trate justamente duma categoria que explicita o movimento, mas duma outra perspectiva, que se presta a análises fenomenológicas que pressupõem já feitas, acabadas, as ‘coisas’ que se movem nas cenas que as dão. Em relação à Biologia, o triplo esclarece como se estrutura um animal (de plantas não sei nada), sendo certamente a embriologia a região mais complicada do processo de crescimento, a que terá maior proximidade à difícil questão da evolução e dos seus mecanismos que ela porventurqa repete parcialmente, como propôs Haeckel*. A dificuldade consistirá no espaçamento e temporalização dos diversos órgãos do organismo, na maneira como eles jogam uns com os outros na sua incompletude, o feto sendo alimentado pelo sangue da mãe que versa oxigénio e moléculas no seu sangue enquanto os outros órgãos se vão constituindo par apenas entrarem em acção, pulmões e digestão, a seguir ao parto. Será a seguir que, ainda muito imaturos mas já capazes do essencial, estes órgãos vão crescendo em espaçamento e temporalização adequando uns e outros, com a vinda incessante de alimentos e as primeiras aprendizagens neuronais. O início é caótico para o feto e depois bebé, precisando sempre de outros para ir singrando, até ganhar competências seguras para partilhar com os outros o que dá e o que recebe da unidade social. A Neurologia fará parte do mesmo tipo de dificuldades, multiplicadas pela complexidade incrível do sistema neuronal (voltarei em breve à questão). Se pensarmos no início dum casal em sua casa, também ele é caótico, não apenas por utensílios que ainda faltam mas também por se começar quase como um acampamento de malas, roupas e coisas que se vão estruturando – espaçamento da casa na sua temporalização inicial – no dia a dia, até se estabelecer a rotina dos usos diários em que cada um tem o seu papel. É claro que tudo vem de fora, repete mais ou menos o que as outras casas fazem, o que se aprendeu a fazer nas suas casas, se conta com o apoio de familiares e amigos. Neste jogo, também se dão muitas retenções e adiamentos, relações entre os vários e com os móveis e louças, roupas, e por aí fora, tudo induzido por um movimento oculto complexo de que só se apreende alguns aspectos, capazes de serem contados aos de fora. Se a exigência científica de descrição dum processo organizativo duma unidade social, casa ou fábrica, é extremamente maçador nos pormenores, muito mais é o indescritível do rasto que a gramatologia pressupõe.
9. Resta a questão da Física e Química, mas a dizer verdade não há a priori adequação da Gramatologia a elas, que Derrida falará nos anos 90 de “rasto vivo” (trace vivante) em diálogo com Elisabeth Roudinesco: em rigor, o rasto é a invenção da vida. Mas tentemos qualquer coisa. Para a Química, seja o exemplo no estaleiro dum edifício das cofragens com os respectivos ferros que se enchem com uma mistura de cimento, brita, areia e água e se a deixa os dias necessários para que o cimento faça presa da brita e da areia e o conjunto agarre o ferro: haverá um espaçamento rígido do betão armado que deverá durar uma temporalização de bastantes anos como um edifício, segundo desenhos e cálculos que uns fizeram e com o fim de habitação para Outros, tudo tendo vindo de ‘fora’ para criar um ‘dentro’ urbano. Mas talvez se possa dizer que o aforismo de Lavoisier, “na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma”, seria a ilustração química do triplo gramatológico. Quanto à Física, a primeira observação a fazer é que espaço e tempo são desde o início duas dimensões (medidas) indissociáveis de movimentos e que a noção de espaço-tempo, se por um lado sublinha a sua indissociabilidade, por outro creio que tende a ser tomada isolada e a esquecer a primazia do movimento que assim se mede; mas é fortemente significativo que a gramatologia tenha retomado o tempo que na Physica de Aristóteles media o movimento e o espaço que Galileu lhe juntou no primeiro exemplo de Física e sabido encontrar o movimento como razão de ser dos dois, como quem liga as duas grandes teorias do movimento, a dos Gregos e a dos Europeus. A relação ao Outro aqui é bizarramente contida no motivo da inércia, segundo o qual só há início, alteração ou fim de um movimento, se uma força exterior o impuser, que na Física não há dentro (nem na Química aliás). Não havendo dentro, tudo é fora ou não haverá fora? A questão pôr-se-á para o motivo de campo de forças, como por exemplo o do sistema planetário, que a astrofísica recente do universo em expansão, tornou muito mais curiosa do que quando não se lhe conhecia senão uma rotina de circulação de órbitas permanentes. Como é que ele permanece assim, levado embora na expansão, lhe resiste todavia? Pela relação recíproca das respectivas forças de gravidade, pelo campo que elas constituem, o qual é uma estrutura de astros em movimento. Como é que esse campo se estruturou assim, não sei se os astrofísicos sabem, como não sei se todos os astros que eles conhecem mais de perto formam igualmente campos estruturados de maneira equivalente, e muito menos sei se, havendo casos desses, se trata duma regra ou de excepções. O nosso sistema solar é uma excepção ou é a regra? Ou tão frequentes são as estruturas como as excepções? As galáxias são estruturas de estrelas sempre relacionadas estavelmente? Se for assim, então a grande excepção é a desestruturação – uma multidão louca de partículas a temperaturas impossíveis – que os físicos propõem como sequência do mito deles, o famoso big Bang. Esse não universo resiste a qualquer gramatologia ou fenomenologia, sem nenhuma verosimilhança laboratorial, é um mito que pede crença: os cálculos em que se baseia poderão ser retomados, tal e qual ou corrigidos, por uma hipótese mais consistente de futuros físicos.


Que o que sabemos foi aprendido é o que não podemos saber quando sabemos desse saber “não fenomenalidade constitutiva do dom, do acontecimento, da nossa experiência em geral [...]  não doação no coração de cada doação” (L’événement et le (non-) phénomène: Marion/Derrida. Phainomenon, [S.l.], n. 26, p. 155-183, oct. 2017). Um retiro da doação para que ela possa ser doação


[1] Também a Biologia molecular, segundo a minha leitura do confronto entre Darwin e Barbieri, revela o mesmo problema ‘estruturalista’ na dificuldade em tematizar bioquimicamente a evolução.
[2] Que o que sabemos foi aprendido é o que não podemos saber quando sabemos, é o retiro da doação para que ela possa ser doação, o que Derrida chamou “o impossível”: “não fenomenalidade constitutiva do dom, do acontecimento, da nossa experiência em geral [...]  não doação no coração de cada doação” (L’événement et le (non-) phénomène: Marion/Derrida. Phainomenon, [S.l.], n. 26, p. 155-183, oct. 2017).

segunda-feira, 1 de janeiro de 2018

Homeostasia e hermenêutica




1. As células fazem tudo o que têm que fazer na sua especialidade de tecido para serem alimentadas pelo sangue, essa alimentação por sua vez permite-lhes fazer tudo o que têm que fazer na sua especialidade de tecido para serem alimentadas, e por aí fora, sem que entre o passivo de serem alimentadas e o activo da sua participação no trabalho do tecido se possa decidir. Esta indecidibilidade releva da sua homeostasia celular mas pode ser estendida à homeostasia do organismo animal, cujo equilíbrio instável tanto depende do que o sangue leva de nutrientes às células como do trabalho destas para caçar ou comer ervas e da sua sequência digestiva que vai alimentar o sangue. É o que se pode chamar o círculo homeostático, que vem desde o óvulo materno e do zigoto fecundado, que só será decidido pela morte, por fome ou incapacidade de órgãos e suas células na sua função alimentar (que os cancros furam, furtando-se egoisticamente ao ‘contrato orgânico’, por exemplo), por velhice. É esta indecidibilidade que torna impossível uma teoria das origens da vida ou das espécies (e, quero crer, muito difíceis as investigações em embriologia): não há genes sem metabolismo, alimentação da célula sem cena ecológica, são os conjuntos que dão origem a conjuntos, é isso o ‘círculo’. Dependendo pois da cena ecológica, da sua população vegetal e animal, o indecidível deste círculo foi decidido pelo dogma de Crick, privilegiando o ‘interior’ do núcleo das células, tomando partido teórico, acima da análise laboratorial que sempre precisa de teoria mas não decide desta, o físico inglês seguindo sem saber a lógica predominante da tradição greco-cristã-europeia (a ‘alma’ interior comanda ao corpo e ao mundo).
2. A aprendizagem humana encontra um círculo equivalente, o de andar ou nadar, de falar, o que Heidegger chamou círculo hermenêutico, que põe o acento na impossibilidade de se penetrar no círculo por se lhe ser estrangeiro: não se consegue ler um texto de pensameto a não ser que já se esteja ‘dentro’’ dele [1]. Um exemplo teológico medieval que me fascina: um pecador que entrasse no céu não saberia que estava no céu. Traduzido em termos actuais, os sem solfejo que não entendem o que se passa num concerto de Bach ou Beethoven, as gentes em geral, eu por vezes, face a exposições de cultura. Mas também exemplos de todos os dias: para que a criança fale tem que escutar, em passividade, longamente os outros, os quais não falam como gramáticos (sim, nas escolas de línguas) nem dicionários mas como falantes que usam e nomeiam sem darem por isso, até que, inscritos os grafos neuronais da língua tribal, a criança vai articulando activamente, falando a partir de si. Andar de patins ou bicicleta, tocar guitarra ou desenhar, também se faz sem se saber como, o que ensina não podendo fazer nada de decisivo para que o aprendiz consiga lá chegar, zangar-se e castigar não adianta. A escola é uma sucessão permanente de círculos hermenêuticos, deve-se ingressar em novos paradigmas, em que é preciso aprender a fazer como os outros, como Kuhn diagnosticou para as ciências. O círculo hermenêutico exige que se dê tempo ao tempo, cada caso é um caso, indeterminado, senão enigmático nas coisas difíceis que decidem vocações. Também esta indecidibilidade da aprendizagem do conhecimento levou a uma decisão académica, a invenção da definição que conceptualiza retirando do contexto a palavra e a torna igual em todos os contextos, segura de verdade perto da alma do filósofo. Todas as ortodoxias, dogmas católicos ou deterministas, todos os reducionismos, vêm d’aí.
3. Uma unidade local tribal tem igualmente um círculo privado de usos, no que diz respeito à reciprocidade das habilidades ganhas por cada um nos usos tradicionais que aprendeu: pelo lado da passividade, todos devem poder comer e habitar em segurança (direitos de cada um), pelo outro lado, todos devem cumprir os seus usos de forma que todos possam comer e habitar em segurança (deveres). O que inclui os seus membros e faz circular as relações entre todos numa intimidade ao longo dos dias e dos anos, entre cumplicidades e rivalidades que incitam a melhorar as habilidades, e exclui os outros como ‘hospes’, estrangeiros hostis ou hóspedes, pedindo-lhes para entrarem uma iniciaçãoaos usos e a contenção das energias sexuais. Talvez que o patriarcado das casas votadas à conquista guerreira tenha decidido em favor do pai-patrão, o que a modernidade recente procura anular. Mas todos os racismos contra o ‘estrangeiro’ têm aí a sua raiz antropológica, assim como as endogamias dos Hebreus (face aos Gentios, contrariado pelo apóstolo Paulo) e dos Gregos (face aos Bárbaros, contrariado por Alexandria), que não os Romanos: foram três factores históricos que permitiram a Europa.
4. Há nestes círculos uma lógica de duplos laços, um de restrição que fornece energia ao outro sob forma de pequenas repetições rotineiras, desde que aprendidas (como disse no texto sobre Damásio de 6/12, § 7, sobre um modelo que ele propôs). Ora, quer as células num organismo, quer os estilos de cada um que aprendeu, quer o que ele faz na sua unidade local de habitação, são elementos com sua autonomia (recebida e homeostática) que são recebidos numa estrutura abrangente em duplo laço, autónoma (igualmente recebida e homeostática); são estas duas autonomias, dos elementos constitutivos e do conjunto deles, que implicam  as duas leis indissociáveis e inconciliáveis que estabilizam a instabilidade da homeostasia: a das homeostasias das células e a do organismo enlaçadas na cena ecológica, a do enigma do que aprende e a do saber hermenêutico a receber antropologicamente (que se ensina e examina: qualquer professor sabe da antinomia entre a sua função de ensinar e a de julgar em exames), a dos desejos e interesses da cada habitante e a do funcionamento razoável da unidade social enlaçadas no conjunto tribal ou político das outras unidades. O que se chama acontecimento resulta dum cruzamento entre duas ou mais homeostasias em suas rotinas que afecta o conjunto e o desequilibra segundo vários vectores mais ou menos simultâneos. Diante dele, a nossa razão definitória e experimental tem muitas vezes que se declarar vencida pela indeterminação ou mesmo pelo enigma. Ora, a rotina é o grau zero do acontecimento, tudo é acontecimento, é uma questão de escala, entre rotinas e acontecimentos maiores ou menores: o enigma, ou pelo menos a indeterminação, é a regra, não é a excepção. Era o que pretendia Nietzsche com o seu humano artista, intuitivo. As ciências não trabalham sobre acontecimentos, mas sobre regras e suas oscilações rotineiras, os seus limiares, ultrapassados os quais o círculo homeostático ou hermenêutico ou da habitação rebenta, explode ou implode.


[1] Quem não fez mais duma vez a experiência; levei 30 anos a ensaiar lê-lo (de vez em quando) até ter enfim a sensação de compreender alguma coisa, quando me pus a escrever sobre ele e li o seu texto sobre a phusis em Aristóteles. Com Derrida demorou menos tempo, o empenho foi maior e sobretudo ele deu várias entrevistas que me ajudaram muito.

domingo, 31 de dezembro de 2017

Transcendência ou transgressão ?





1. É hoje frequente ouvir ou ler pessoas responsáveis, intelectuais ou políticos, lamentando, face ao que se deplora como ‘consumismo’, o declínio do horizonte da transcendência, pensada esta em regra na sua forma religiosa tradicional, como foi na Cristandade medieval pré-europeia. Foi o caso dum filósofo de origem italiana, Luciano Floridi, que ensina em Oxford filosofia e informática, que, sendo não crente, introduz uma novidade (Público, 26/12/2017): a crença em quem não se pode provar a existência deixou de ser possível, então os não crentes podem esperar que ele exista, essa esperança substituindo a impossível crença: “eu não acredito em deus, espero é que ele exista” (foi o jornalista que o entrevistou ou ele próprio quem grafou o d minúsculo?). Uma entrevista tem a vantagem de o jornalista poder fazer perguntas que espevitem o entrevistado mas também tem pouco espaço-tempo para detalhar a argumentação. A questão é a de saber se esse deus que se esperaria é o mesmo em que se acreditou no Ocidente ou se a cada um o seu, consoante a experiência e a qualidade ética. Mas se, ainda que com minúscula,  vem trazer a transcendência contra a imanência do consumismo, deve ser difícil de evitar a oposição entre os dois termos, que a civilização ocidental desconstruiu e donde resultou que as grandes massas de população, que sempre foram crentes nas crenças propostas pelo seu tempo, se tornaram consumistas na época do mercado dominante. Ou seja, quer o filósofo da informática voltar para trás? Não é provável, deixemo-lo em paz, agradecendo o estímulo: há algum tempo que pressinto que me devo medir com esta questão da transcendência, a transgressão positiva de Adão e Eva fornecem uma pista.
2. O comum ‘trans-’ que diferença esconde entre os dois termos? Segundo as etimologias, um deles ‘ascende’ além da partida que deixa ficar para trás, sem nenhum pé na imanência, já que se presume que a esperança é de tipo da aposta pascaliana, aponta para o após-morte; o outro (pro)gride além, ‘gresso’ reenvia para os ‘passos’ que se dão para além do espaço que se abandona, o dos usos e costumes da tribo, não deixa pois a imanência terrestre que todavia se altera com a transgressão duradoura. Posta a questão nos termos da fenomenologia que aqui se pratica (tanto quanto), pode-se propor que a biologia molecular nos ensinou que de bioquímica, física e electricidade de iões somos feitos, que tal será aproximadamente o nível básico de imanência que é o de cada bebé que nasce, mas o ‘aproximadamente’ indicia que o quadro comunitário em que se nasce já oferece a possibilidade de transcender esse nível básico, já o promete. Porque a unidade social familiar e económica é mais do que a bioquímica da nossa biologia e da exigência de alimentação. A captação do fogo, o uso de coisas para outros fins, depois a invenção de instrumentos, e mediando estas invenções a linguagem que as ia nomeando e criava mitos relacionando a comunidade actual com os seus antepassados inventores, eis o passo decisivo da transgressão da bioquímica biológica. Mas estes passos foram deles mesmos também passos da mesma bioquímica: por um lado, porque a alimentação e a defesa na selva eram o objectivo fundamental deles, o que os estimulava, ou seja bioquímica que estimulava a ultrapassar a bioquímica por razões da bioquímica, mas também porque essas invenções implicavam práticas e estratégias mais ou menos complicadas que se ensinavam aos novos para se transmitirem de geração em geração, e a aprendizagem significa que essas práticas aprendidas, tornadas rotina, se biologizaram quimicamente, como manifesta a espontaneidade ganha que antes não havia. Isto é, os automatismos ganhos nos novos gestos são a assunção deles pela bioquímica neuronal.
3. Pode-se dizer que é este conjunto de práticas comunitárias que preenche o que Heidegger chamou cuidado em 1927 e, nos ensaios e conferências dos anos 50, o habitar que define o humano. Nalguns desses textos, ele propôs uma Quadrindade (Geviert) do Céu e dos Deuses, da Terra e dos Mortais, onde mantinha a diferença Céu / Terra como medida dos humanos, tal como, a partir da mitologia, ela fora proposta, quer pelo livro profético do Deuteronómio, quer pela República de Platão e foi estruturante dos paradigmas de habitação ocidentais. Foi essa oposição que foi desconstruída pelo processo histórico de invenções que foi alterando as práticas comunitárias, desconstrução essa que as massas consumistas puderam presenciar no final dos anos 60, quando Armstrong pôs o pé na lua e confirmou que, vista dali, a terra também era um astro do céu. Também nesses anos se ia espalhando entre as pessoas que liam livros a descoberta da biologia molecular que explicava enfim o funcionamento e a reprodução das células, portanto o crescimento dos vivos e ainda a sua reprodução, o grande mistério da fecundidade das agriculturas e rebanhos, e dos humanos em sua sexualidade, o qual fora o segredo dos Deuses de quem dependiam as economias.
4. Há um belo argumento de Floridi para a “esperança”: “algumas das maiores conquistas da humanidade ocorreram porque sempre tivemos esperança em algo mais e nunca nos contentámos com o que existia”; este argumento não chega para a transcendência dele, é todavia um óptimo argumento para a transgressão. Com efeito, o que são as invenções, as de ordem técnica, por exemplo? São fruto de algum desconforto com os instrumentos e meios que se herdaram para a habitação, insatisfação de alguém com a imanência da sua rotina que leva a transgredi-la num dado ponto que a modifica parcialmente: há uma relativa saída dum aspecto do paradigma dos usos para o melhorar, transgressão essa que, em geral, é boa para os mais novos que a acolhem e má para os mais velhos que a reprovam. Mais óbvia esta transgressão do paradigma dos usos com a invenção das literaturas e de outras artes, musicais, pictóricas, esculturais, que todavia também retornam ao habitar como cultura em sentido corrente, a manterem elevado o nível do humano, que justamente já não corresponde a exigências da bioquímica biológica e nesse sentido pode ser dito transcendê-la (razão escondida porventura do interdito hebraico das imagens, como se fizessem concorrência ao divino): transcendência estética dos artistas e dos que entendem as artes como transgressão do utilitário da habitação. Acrescente-se o pensamento filosófico e científico, com o que ele sempre teve de raridade, de tocar pouca gente, difícil a abstracção como ruptura intelectual, transgressão dos paradigmas comuns que o comum dos mortais não conseguia acompanhar. Mas foi o que veio a desaguar nas invenções da tecnologia actual e a tornar possível o famigerado consumismo.
5. Falta a transgressão maior, a espiritual, a mais radical, porque corta com o paradigma naquilo em que ele excede as exigências da bioquímica biológica, não apenas com o luxo e a sua tranquilidade, mas também com o próprio consumismo (sem contar pois com os que buscam transcendências íntimas por via bioquímica). Mas para a ter em conta, é necessário dar atenção a outra vertente da habitação, descurada por Heidegger, aquela que tem que ver com a apropriação além das exigências da bioquímica biológica, com a busca do luxo da habitação em termos de se mostrar aos outros, vizinhos, rivais, concorrentes, como os melhores, os mais fortes, hábeis e poderosos em artes e astúcias das guerras. Escravos, servos, proletários, foram a condição histórica da situação de poder social conseguida, como a forma de transcendência que perseverou em linhagens e ranks: a chamada propriedade privada, de que o que é comum de todos foi privado, incluindo sobretudo a energia bioquímica do trabalho dos que, por força da guerra ou por fraqueza social herdada, não têm outra maneira de satisfazer as suas exigências bioquímicas imanentes. Ou seja, esta transcendência de poder e riqueza social produziu uma recíproca imanência de pobreza e miséria, em verdadeira oposição social. E a questão é a de saber se, quando se fala de transcendência, se tem ou não em vista também estoutra e os seus efeitos nefastos.
6. Sem que eu conheça mais do que o que pelos médias nos vem, não creio que se possa negar que há muita gente hoje que, de forma mais ou menos adequada, responde a apelos de transcendência em termos de cooperação em associações que buscam minorar esta imensa miséria social nos arredores de si ou rumando ao longe, enquanto outros se dedicam a formas de arte, ou de investigação científica, ou outras ‘vocações’, como se dizia a transgressão espiritual, mais ou menos radical, dos paradigmas da imanência tribal. Não deixa de ser notável a resposta dos evangelhos a esta questão, que não propõe sem mais uma ‘conversão a Deus’ – “não é dizendo-me ‘Senhor, Senhor!’ que se entrará no reino dos céus, mas fazendo a vontade do Pai que está nos céus” (Mateus 7,21) – mas uma conversão ao pobre: “tive fome e deste-me de comer, sede e deste-me de beber, era um estrangeiro e acolheste-me, estava nu e vestiste-me, doente e visitaste-me, na prisão e vieste ver-me” (idem, 25,35-36). Se os evangelhos têm em conta um reino de deus transcendente após a ressurreição dos mortos (e como é com a bioquímica?), percebe-se que – com o picante de buscar dar aos pobres a possibilidade de chegarem ao consumismo que ataranta Floridi – a transgressão que eles pedem inclina-se sobre a imanência elementar dos paradigmas dos usos como quem recomenda que se comece de novo a evolução histórica corrigindo-a da sua má transgressão do poder privado. Ora, uma tal transgressão mantém-se viva e fecunda ainda que não se acredite em nenhum céu transcendente após a morte, poder-se-ia mesmo dizer que, nesta época de catástrofe planetária previsível, ela vai ser a grande esperança. 

segunda-feira, 25 de dezembro de 2017

O segundo mito de Adão e Eva é bem mais bonito do que o terceiro




1. Os mitos de origem, como é o caso do de Adão e Eva, são maneiras de sociedades agrícolas pensarem problemas seus, no caso: porquê a morte, se o nascimento é uma bênção divina, porquê a dureza do trabalho se as colheitas e os rebanhos são a outra grande bênção, a riqueza económica duma casa. Trata-se do grande enigma, que só a biologia molecular, na segunda metade do século passado, desvendou, o da fecundidade da vida, que do menos saia o mais. A filosofia grega, mantendo a diferença Céu / Terra que é a estrutura básica dos mitos, criticou-os para se apoderar dessas questões e lhes buscar respostas racionais, susceptíveis de argumentação, nomeadamente a phusis de Aristóteles, a latina ‘natureza’: porque crescem os vivos? Uma das forças do cristianismo foi a de se ter apoderado, por sua vez, do discurso filosófico para transmitir a sua narrativa a respeito do destino de Jesus, representado nos dogmas já não como Messias judaico mas como parte da Trindade do Céu Incarnada na Terra; esta dicotomia desde Copérnico e Galileu até Armstrong foi sendo desconstruída, e com ela a teologia cristã. Mas desses mitos e teologias somos filhos, ainda que descrentes e relê-los pode ajudar-nos a repensar algo das nossas questões. Por exemplo, reler o mito grego de Prometeu roubando o fogo aos deuses e dando-o aos mortais, castigado por temor de Zeus que estes ficassem tão poderosos como os deuses, pode ajudar a pensar as coisas ecológicas, a desmedida das especulações financeiras jogando com a aceleração vertiginosa dada à tecnologia pela invenção fabulosa do ‘fogo moderno’, a electricidade.
2. Se Prometeu com o desafio aos deuses é fácil de ter uma leitura moderna positiva, o caso de Adão e Eva deu um ‘pecado original’ de má memória, por terem comido uma fruta popularizada como maçã e manchado em consequência cada humano que nascia, na teologia cristão sendo necessário baptizar cada bebé para, se morresse precocemente, ‘a sua alma ir para o céu’. Hoje, até as crianças se riem desta história. Ora, ela não é a única, último dos três mitos de Génesis 2-3 que se foram acrescentando uns aos outros, foi o que ficou. Todavia o segundo mito é susceptível duma comparação honrosa com o de Prometeu. A Bíblia hebraica foi escrita por mil mãos, que nunca apagavam o que já havia sido escrito, ainda mesmo quando lhe corrigiam a lição acrescentando-lhe o que a nova mão entendia em relação à anterior, um diálogo, um antecedente ou um consequente, consoante. Por isso se mantiveram arcaísmos, apesar duma progressiva perspectiva ética e espiritual, que por exemplo, desantropomorfiza o Deus, que neste caso passeia à tarde no jardim, e chega a proibir de dizer o seu nome.
3. A primeira versão do mito é o essencial do cap. 2 do livro do Génesis, sem as menções das árvores e do interdito nem da vergonha final da nudez primeira (Gen 2,4b-9a,10-15, 18-23): termina com a criação de Eva, é um mito da origem do matrimónio, promovendo a mulher a companheira, já que “osso dos ossos e carne da carne” do homem (e não de argila, como ele): “por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe, para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”. “Mãe de todos os vivos”, dirá a segunda versão, ela é a fonte da fecundidade, segredo dos deuses, maior bênção duma casa, juntamente com a fecundidade das colheitas e dos rebanhos. Acrescente-se que na Bíblia, como em geral nas religiões, é a impotência humana quanto a estas fecundidades, e portanto quanto à riqueza económica, a razão estrutural da religião. O terceiro mito é o conjunto dos dois capítulos, incluindo os castigos sobre a serpente, a mulher e o homem (Gen 3,14-19), que são justamente o que o segundo mito ignora, limitando-se à cena do comer do fruto interdito e à expulsão do paraíso. Vale a pena lê-lo na sua limpidez, reparando que a morte e o trabalho aparecem como consequência da transgressão, inerentes à expulsão do paraíso : é para explicar a existência destas contra-bênçãos que o mito é contado. As maldições do terceiro, vindas dum deus zangado com a transgressão, relevam da época do exílio de Israel em Babilónia, servindo de ‘moral da história’ para fazer do mito das origens a causa remota dessa derrota : a transgressão vira pecado.
4. Lido sozinho, percebe-se que o que a serpente diz para incitar à transgressão, “Deus sabe que, no dia em que o comerdes, abrir-se-ão os vossos olhos e sereis como Deuses, ficareis a conhecer o bem e o mal”, é retomado pelo próprio Iavé Deus: “eis que o homem se tornou como um de nós, quanto ao conhecimento do bem e do mal”. E acrescenta um temor que lembra o de Zeus face ao roubo do fogo por Prometeu: “agora é preciso que ele não estenda a mão para se apoderar também do fruto da árvore da vida e, comendo dele, viva para sempre”. A lógica deste mito não é o lamento da morte e do trabalho, como no terceiro, mas pelo contrário, trata-se de se congratular com o que se ganhou, a responsabilidade de conhecer e decidir o bem e o mal. O que é comparável com o fogo, uma técnica fundamental e perigosa que escapa aos humanos (um dos 4 elementos dos Gregos); aqui trata-se da própria dignidade ética, do conhecimento como responsabilidade. Então como ler a cena da transgressão? tal como Prometeu, é uma espécie de ‘roubo’ irreversível feito à divindade. O que é engraçado é ver que a serpente, “o mais astuto de todos os animais selvagens”, vem justamente ensinar a manha, a dissimulação como necessária à liberdade e ao conhecimento do bem e do mal e é de dissimulações que se trata na narrativa: eles acreditaram na serpente e descobriram que estavam nus – primeira dissimulação, a vergonha – esconderam-se (jogar às escondidas é um elemento essencial da dissimulação, entre crianças e entre ladrões e polícias), e depois desculpam-se diante Iavé, Adão com Eva, ela com a serpente, as dissimulações são em catadupa. Mas como escolher entre o bem e o mal sem pensar duas vezes, sem hesitar, sem saber guardar segredo, sem ter um foro interior que sabe que nem todas as verdades são boas para se dizer a toda a gente? Dissimular o que se pensa, a vida interior, é essencial a quem busca o saber, só se é capaz de bem se se for capaz de mal. Busca de pertinência e capacidade de dissimulação são condição prévia da ética (argumento no blogue “filosofia mais ciências 2”). A transgressão de Adão e Eva foi tornar os seus descendentes capazes de bem e de mal, o mito tendo trocado a responsabilidade do saber pela morte e pelo trabalho.

A segunda versão do mito de Adão e Eva

Quando Iavé Deus fez a Terra e os céus, e ainda não havia arbusto algum pelos campos, nem sequer uma planta germinara ainda, porque Iavé Deus ainda não tinha feito chover sobre a terra, e não havia homem para a cultivar, e da terra brotava uma nascente que regava toda a superfície, então Iavé Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser vivo.
Depois, Iavé Deus plantou um jardim no Éden, ao oriente, e nele colocou o homem que tinha formado. Iavé Deus fez brotar da terra toda a espécie de árvores agradáveis à vista e de saborosos frutos para comer; a árvore da Vida estava no meio do jardim, assim como a árvore do conhecimento do bem e do mal.
Um rio nascia no Éden para regar o jardim, dividindo-se, a seguir, em quatro braços. O nome do primeiro é Pichon, rio que rodeia toda a região de Havilá, onde se encontra ouro, ouro puro, sem misturas, e também se encontra lá bdélio e ónix. O nome do segundo rio é Guion, o qual rodeia toda a terra de Cuche. O nome do terceiro é Tigre, e corre ao oriente da Assíria. O quarto rio é o Eufrates. Iavé Deus levou o homem e colocou-o no jardim do Éden, para o cultivar e, também, para o guardar. E Iavé Deus deu esta ordem ao homem: “Podes comer do fruto de todas as árvores do jardim; mas não comas o da árvore do conhecimento do bem e do mal, porque, no dia em que o comeres, certamente morrerás.”

Iavé Deus disse: “Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele”. Então, Iavé Deus, após ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos céus, conduziu-os até junto do homem, a fim de verificar como ele os chamaria, para que todos os seres vivos fossem conhecidos pelos nomes que o homem lhes desse. O homem designou com nomes todos os animais domésticos, todas as aves dos céus e todos os animais ferozes; contudo, não encontrou auxiliar semelhante a ele.
Então, Iavé Deus fez cair sobre o homem um sono profundo; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, Iavé Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Então, o homem exclamou: “Esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem!”. Por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe, para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha.
A serpente era o mais astuto de todos os animais selvagens que Iavé Deus fizera; e disse à mulher: “É verdade ter-vos Deus proibido comer o fruto de alguma árvore do jardim?” A mulher respondeu-lhe: “Podemos comer o fruto das árvores do jardim; mas, quanto ao fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus disse: ‘Nunca o deveis comer, nem sequer tocar nele, pois, se o fizerdes, morrereis”. A serpente retorquiu à mulher: “Não, não morrereis; porque Deus sabe que, no dia em que o comerdes, abrir-se-ão os vossos olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal”.
Vendo a mulher que o fruto da árvore devia ser bom para comer, pois era de atraente aspecto e precioso para esclarecer a inteligência, agarrou do fruto, comeu, deu dele também a seu marido, que estava junto dela, e ele também comeu.
Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, coseram folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas, como se fossem cinturas, à volta dos rins.
Ouviram, então, a voz de Iavé Deus, que percorria o jardim pela brisa da tarde, e o homem e a sua mulher logo se esconderam de Iavé Deus, por entre o arvoredo do jardim.
Mas Iavé Deus chamou o homem e disse-lhe: “Onde estás?” Ele respondeu: “Ouvi a tua voz no jardim e, cheio de medo, escondi-me porque estou nu”. Iavé Deus perguntou: “Quem te disse que estás nu? Comeste, porventura, da árvore da qual te proibi comer?” O homem respondeu: “Foi a mulher que trouxeste para junto de mim que me ofereceu da árvore e eu comi”. Iavé Deus perguntou à mulher: “Porque fizeste isso?” A mulher respondeu: “A serpente enganou-me e eu comi”. Adão pôs à sua mulher o nome de Eva, porque ela seria mãe de todos os viventes. Iavé Deus fez a Adão e à sua mulher túnicas de peles e vestiu-os.
Iavé Deus disse: “Eis que o homem se tornou como um de nós, quanto ao conhecimento do bem e do mal. Agora é preciso que ele não estenda a mão para se apoderar também do fruto da árvore da Vida e, comendo dele, viva para sempre”. Iavé Deus expulsou-o do jardim do Éden, a fim de cultivar a terra, da qual fora tirado. Depois de ter expulsado o homem, colocou a oriente do jardim do Éden os querubins com a espada flamejante, para guardar o caminho da árvore da Vida.
Extracto da Bíblia dos Capuchinhos on line, com restituição do original hebraico Iavé em vez de SENHOR