sábado, 26 de novembro de 2016

Que Cristianismo, se não se pode crer num criador ?



Argumentário dum ensaio de fenomenologia histórica e textual (inédito)

1. Por não se acreditar num criador, o Cristianismo não desaparece da história
Ele pode pelo contrário pôr-nos questões excelentes, a nós que somos seus herdeiros tanto quanto da filosofia grega, que não deixamos de ler com proveito, ainda que os seus argumentos e conceitos já não sejam os nossos. Também o Cristianismo pede para ser lido de uma nova maneira.

2. Três pressupostos desta abordagem do Cristianismo
a) seguindo a nova exegese do Pentateuco (A. Pury), segundo a qual o livro do Deuteronómio foi o primeiro desses cinco a ser escrito, três séculos e meio depois dos inícios da monarquia israelita, os Profetas são escritores pensadores da Bíblia hebraica (como os Filósofos o são da Filosofia grega);
b) a historicidade destes fenómenos é antes demais a dos textos que os contam, donde que a abordagem tenha que ser textual, seguindo as suas problemáticas e cronologias: as suas transformações, se se souber lê-las, serão também históricas;
c) religião e politica são indissociáveis na sociedade judaica, a Bíblia é um texto ao mesmo tempo espiritual e  politico. Há que evitar um postulado implícito da sua abordagem exegética (de que se trata dum livro apenas religioso), o anacronismo espontâneo de se pensar que os evangelhos foram escritos para serem lidos vinte séculos mais tarde, por exemplo que eles adoptam a separação moderna Estado / Igrejas.

3. O argumento politico: a aliança e o apocalipse
Idade do Bronze recente, séculos 15 a 13 antes de Cristo, a região do Egipto, Grécia e Próximo Oriente conhece uma civilização que tem relações comerciais, diplomáticas e guerreiras entre as suas potências, Egipto, Grécia de Micenas, Hititas [Turquia], Assírios [Afeganistão], Babilónia, diz o historiador americano Eric Cline (1177 av. J.-C. Le jour où la civilisation s’est effondrée). A Idade do Ferro levou alguns séculos para relançar os impérios, a monarquia de David (conquista de Jerusalém cerca do ano 1000) aproveitou este vazio para se afirmar em Canaã com alguma autonomia, mas depois foi tornada vassala das diversas potências, primeiro os Assírios, depois Babilónia, Pérsia [Irão], sucessores de Alexandre, até aos Romanos. O Deuteronómio foi escrito durante uma retomada de autonomia entre os Assírios e Babilónia, propondo o motivo da aliança em que o seu Deus é o soberano e Israel o vassalo (na história das 10 pragas do Egipto, é Yahvé contra o Faraó, não contra os Deuses dele), o primeiro assegurando bênção e protecção face às nações estrangeiras, se ele for fiel à ética do Decálogo e ao direito em torno do Templo de Salomão. Colocado no deserto muito tempo antes da monarquias, esta – com todos os seus usos agrícolas e costumes – é reduzida para que a relação de soberania seja claramente manifesta. Deuteronómio 28 e Levítico 26, as bênçãos e as maldições da aliança, dizem esta doutrina profética que o livro de Job, alguns séculos mais tarde, criticará no que diz respeito ao destino do justo abandonado por Deus. Após a derrota dos Iranianos, os mais tolerantes dos seus suzeranos (foram eles que tornaram possível que a Torah seja a lei em Israel), o domínio dos sucessores de Alexandre e depois dos Romanos tornou-se de tal forma poderoso, excluindo qualquer revolta militar, que gerou uma literatura apocalíptica que espera a intervenção escatológica do Deus soberano da aliança como única saída para esta opressão. João Baptista e Jesus de Nazaré inscrevem-se imediatamente nesta concepção apocalíptica, anunciando o Reino de Deus, isto é a vinda do Criador tomar posse do seu vassalo aliado e fazer o Juízo final dos humanos: “os tempos cumpriram-se, o Reino de Deus está muito próximo”. Além da figura do Messias, uma outra figura escatológica dos evangelhos é a do Filho do Humano, citada de Daniel (7,13-14, 27) como uma ascensão colectiva dos justos para o Céu e evocada no primeiro de todos os textos cristãos: “nós, os vivos, que estaremos ainda à espera da Vinda do Senhor […] seremos reunidos […] e levados sobre nuvens para  encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1a carta aos Tessalonicenses 4, 15-17). Muito estranha aos nossos olhos de descendentes dos Gregos, trata-se da figuração da saída eterna dos justos da Terra para o Céu numa cultura que ignora a oposição platónica entre o corpo e a alma imortal. É este o contexto politico dos textos relativos às origens do cristianismo.

4. A utopia evangélica
Pode-se dizer assim a lógica destas duas figuras, do Filho do Humano colectivo subindo da Terra para o Céu para cumprir o Reino de Deus. a) ela é própria duma sociedade de economia agrícola e criação de gado que depende portanto essencialmente das fecundidades das suas sementeiras e dos seus rebanhos, das bênçãos que o duro trabalho dos campos não garante por si só. A aliança segundo os Profetas ligou a abundância das colheitas e do gado à justiça do pai da casa. É a mesa que resulta desse trabalho abençoado que faz das gentes da casa uma comunidade que partilha o que alimenta os seus corpos: em vez da individualidade da alma grega que deve ser virtuosa, aqui é o biológico trabalhado e comido para fazer biológico nos que comem, natureza depois cultura depois natureza indissociavelmente, é a mesa assim que está no coração do pensamento profético. b) o amor do vizinho, do próximo, ou até do estrangeiro vítima de ladrões, do que tem fome, sede, está nu, sem tecto, doente, preso, em suma do que não tem casa, esse amor é a mesa abençoada que dá do que ela recebeu com fecundidade aos que lhes falta, é ela que vai além das paredes das casas e das fronteiras étnicas e da segregação racial, para saciar a cem por um. c) a mesa do pão e do vinho partilhados por esses justos em memória da ceia de Jesus é o núcleo do paradigma dos textos do novo Testamento, da nova Aliança: pode-se dizer que é esta a utopia evangélica cuja figura é o Filho do Humano colectivo em ascensão para o Reino messiânico (mais fácil de desmitologizar depois da ascensão dos Americanos à Lua). O que é difícil de pensar nesta figura, é que ela resiste às nossas capacidades de especialistas: trata-se de biológico ou de económico, de religioso ou de politico, que relação tem com a ‘dignidade humana’ e os seus direitos? Sem separação entre pensamento e acção, teoria e prática, também não se trata de metáforas (vegetais ou de pastores), de imagens pedagógicas, trata-se da ‘realidade’ da vida, se se pode falar assim da fome. É um desafio ao nosso pensamento greco-romano-cristão. A utopia actual: a fecundidade global dos vivos a alimentar e a curar, a justiça da partilha em redor de si do que se recebeu, o amor do próximo. Eu não consigo, é muito difícil.

5. Paulo: o Messias, da ressurreição ao retorno em glória
As sete cartas escritas por Paulo em vida situam-se entre duas narrativas decisivas, a da morte de Jesus na cruz e sua ressurreição no passado recente e a do seu próximo retorno em glória. Escritas a fieis vindos do paganismo, elas acrescentam ao motivo escatológico de Jesus Messias, título celeste judaico, o título de Filho de Deus, mais adequado ao seu auditório. No início da carta aos Romanos (1,4), ‘ele foi definido como Filho de Deus pela ressurreição dos mortos’ assinala este título como ‘platónico’, ao utilizar o verbo definir (horizô) de Platão relativo às Formas ideias celestes imutáveis (o belo, o bem, o justo, a virtude): trata-se pois dum título celeste grego que é justaposto ao título judeu de Messias que virá em breve. Acrescente-se que, escritas antes dos evangelhos, estas cartas ignoram praticamente tudo das narrativas deles e das palavras de Jesus, reclamando-se de não conhecer o Messias segundo a carne (2a carta aos Coríntios 5,16), consequência lógica da dimensão escatológica desta figura que ele atribui a Jesus apenas como resultante da sua ressurreição.

6. Os evangelhos: narrativas do Messias antes da ressurreição
Os quatro evangelhos aceitam o desafio de Paulo nesta questão: eles constroem-se estruturalmente em torno da questão do reconhecimento pelos discípulos de que Jesus é o Messias, a confissão de Pedro sendo nos quatro a viragem decisiva, a seguir à ‘multiplicação dos pães’, nos sinópticos esta sendo o critério da compreensão messiânica de Pedro, enquanto que João, mais tardio, depende de uma outra tradição narrativa que tem poucas coisas em comum com os sinópticos e a partir da qual o autor desenvolve uma teologia bastante enigmática. A audácia sinóptica obriga-os a tentar justificar a condenação à morte do Messias, o que eles fazem predizendo-a bem como o seu desenlace pela ressurreição, predição essa que contradiz, muito claramente em Marcos, mostrei-o há 42 anos, a fina narrativa das estratégias de Jesus, desde o princípio provocado por adversários e devendo deixar as cidades, utilizando Getsemani como lugar de clandestinidade de quem não quer morrer de maneira nenhuma; também a surpresa do túmulo vazio demonstra claramente a construção teológica deste discurso de previsão, que em Lucas se tornará um plano divino de salvação.

7. Os dois fracassos e as suas saídas: a ressurreição e a passagem dos Judeus aos Gregos com pré-existência e incarnação
A ressurreição é pois a saída do fracasso de Jesus, condenado pelo poder religioso do Templo. Ela não é contada, como é óbvio já que não é fenomenológica, mas a sua lógica é messiânica: o título escatológico de Filho do Humano será deslocado do colectivo para o indivíduo Jesus, o ressuscitado subiu ao Céu sozinho; em Marcos sendo apenas anunciada, a ressurreição abre imediatamente, como em Paulo, para o retorno escatológico do Messias. É certo que isto desafia a historicidade, mas estes textos atestam historicamente, quer a crença dos discípulos, quer eles terem ultrapassado o medo de serem perseguidos após a crucifixão (Pentecostes nos Actos dos Apóstolos); a sua aventura missionária não se pode compreender sem a fé deles tanto na ressurreição como no retorno a breve prazo, antes de terem desaparecido todas as testemunhas de Jesus, como está a suceder com a perseguição dos cristãos nos anos 60 em Roma. Ora, o Templo sendo nos sinópticos o adversário simbólico do Messias, a sua destruição pelos Romanos no ano 70 é anunciada como prelúdio à grande catástrofe apocalíptica; escrevendo cerca de 71, Marcos vê nessa destruição o sinal claro do retorno messiânico iminente: ‘compreende, leitor!’, diz ele (13, 14); alguns anos mais tarde, este retorno é ainda esperado por Mateus. Que não tenha havido apocalipse, foi o segundo fracasso, que atinge em retorno o primeiro (se não voltou, é porque não ressuscitou): haverá então narrativas de aparições do Ressuscitado, mais de 50 anos após o seu assassinato politico. Para olhos judaicos, acabou a possibilidade de acreditar que um condenado à morte fosse o Messias, um ressuscitado que não voltou na glória de Messias. Algumas palavras de Mateus, segundo as quais Jesus só contava com a salvação dos Judeus, sublinham que foi a corrente aberta por Paulo em direcção aos pagãos que continuará a missão em meio helenístico, apoiando-se portanto mais sobre o título de Filho de Deus, o qual nos sinópticos não ocupa a frente da cena, mas fará fortuna em João, cerca do ano 100. Duas entre as cartas atribuídas (por epigrafia) a Paulo, Colossenses e Efésios, recuarão o Messias do eschaton,  o termo final, o Ómega, para o archê, o começo, o Alfa: os motivos da pré-existência do Messias e da sua incarnação serão desenhados nessas cartas apoiando-se em motivos filosóficos, como também o hino introduzido no século 2 em Filipenses 2, 6-1: eles permitirão desenvolver o ema do Filho de Deus, já em João mais claramente (evangelho de leitura especialmente difícil entre judaico e grego). Sucede que os intelectuais cristãos do 2º século chamados Apologistas gregos fazem a apologia do cristianismo junto de intelectuais pagãos não falando senão de Filho de Deus: neles não aparece nem a palavra Jesus nem Messias, apenas grego, nada de judaico.

8. Orígenes platoniza o discurso teológico: a alma imortal
Sem dúvida que as transformações do discurso cristão entre as dominantes judaica e grega durante mais de um século pedem análises para as quais me falta competência, mas Orígenes de Alexandria (185-253) é mais do que um testemunha, é o operador principal do extraordinário sucesso do grego platónico: com 6 séculos já de existência, ele pega neste discurso ‘oriental’ recém-nascido, como fez sobre muitos outros sem dúvida, e criou uma teologia que durará até ao século 20 pelo menos (após reforma aristotélica de Tomás de Aquino). Nesta teologia filosófica, só a alma, e aquilo que a ela se refere, é “digno de Deus”, tudo o que é corporal, narrativo, histórico, é reduzido através duma teoria dos sentidos da Escritura que busca, no que chama o “sentido literal” dos textos, o seu “sentido espiritual”: os textos bíblicos tornam-se pretexto para o espiritual platónico. A Bíblia hebraica torna-se Antigo Testamento, que apenas anuncia o Novo, espoliado da sua escatologia, e até da ressurreição (na leitura teológica). Estes motivos não são negados, mantêm o seu lugar no Credo e na liturgia onde os dois Testamentos têm o papel principal, mas não têm lugar no discurso teológico que ‘treslê’ a Bíblia: é a alma imortal que aí tem a parte do leão. Dois testes sobre a incompatibilidade entre ela e a ressurreição: em Celso, um platónico espiritual discutido por Orígenes, e no século 4  em Gregório de Niza, Sobre a alma e a ressurreição.

9. Os dogmas do 4º século: sem a ressurreição, João contra Paulo
Se é certo que Paulo não reconhece Jesus como Messias e Filho de Deus senão na sequência da ressurreição, deveremos espantarmo-nos muito ao saber que esta não tem papel nenhum nas definições dogmáticas sobre a Trindade e a Cristologia: colocada no coração das cartas de Paulo e assegurando o desenlace dos quatro evangelhos, a ressurreição de Jesus não conta no discurso dogmático dos concílios gregos, como também não na teologia que se ensinava nos seminários católicos nos meados do século 20. A incarnação da segundo pessoa da Trindade tornou-se obviamente mais importante do que este acontecimento histórico sem testemunhas sucedido ao crucificado. O evangelho de João parece levar a melhor, mas aí há que ter em conta uma dificuldade grande: pode-se ler a sua introdução (o Logos fez-se carne) e a sua palavra o Pai e eu somos um sem que os dogmas do século 4 intervenham, lê-los tendo em conta o monoteísmo judaico, portanto em precisando uma ‘unidade’ semelhante à de Paulo, se eu vivo, não sou eu, é o Messias que vive em mim? Pode-se distinguir entre judaico e grego neste texto enigmático? De forma larga, é como se João tivesse prevalecido nesta dogmática, onde o parentesco humano (a relação pai / filho) definiu metaforicamente a natureza divina. Não se trata de contestar o dogma, deixá-lo nesta filosofia grega em que ele foi formulado (que já não é a nossa), que durante longos séculos caucionou o cristianismo tornado uma ‘instituição divina para a salvaão das almas’, sem grande coisa a ver com as narrativas evangélicas.

10. De movimento espiritual, o cristianismo torna-se religião do conjunto social e assume a moral do Antigo Testamento, o Decálogo, deixando a ética evangélica para os monges e outros espirituais
Um dos maiores obstáculos das leituras correntes dos três primeiros séculos do cristianismo é tomá-lo desde o princípio como a ‘religião’ em que ele se tornou depois de Constantino e Teodósio e que formatou a Europa. Nesta religião, são os bebés que são baptizados! Ora o baptismo apelava à conversão dos adultos, dos crentes que tiveram durante três séculos de sofrer hostilidades sociais mais ou menos fortes, por vezes muito mortíferas, da parte do império que tinha executado aquele que era a referência divina da fé deles. O que era um movimento espiritual minoritário tornou-se o envolvente do conjunto das populações, participando do poder politico de César e do Dinheiro, tornado semelhante à instituição que nos sinópticos era o Templo do “Deus dos mortos”. Além do baptismo das crianças, a adopção do Decálogo do chamado Antigo Testamento como moral social diz muito sobre esta diferença, já que se vê logo no século 4 romperem movimentos espirituais no deserto, depois com são Bento, que se reclamam da ética escatológica abandonada pela instituição religiosa, que nem sequer traduziu os textos latinos da liturgia quando as pessoas deixaram de compreender a língua. Mas há que saber que sem Platão e sem Constantino o cristianismo teria desaparecido da cena histórica, como sucedeu aos outros cultos espirituais de origem asiática que proliferavam como ele no império romano.

11. O duplo laço das Igrejas cristãs: a liturgia de fonte judaica (que se repete) e a teologia grega e o aparelho romano que se reforma consoante as diversas épocas históricas
A diferença entre o que vem do judeu e o que vem do greco-romano permitiu caracterizar a estrutura das igrejas cristãs por uma articulação dupla. Dum lado, a liturgia herdada da sinagoga em torno das leituras da Bíblia e a dos gestos de partilha do pão e do vinho em memória de Jesus morto e ressuscitado tem um carácter que se pode dizer repetitivo, o que se pode chamar o eclesial, relativamente comum às diversas confissões cristãs actuais; do outro lado, as mudanças históricas da civilização ocidental obrigaram frequentemente a reformas do eclesiástico, digamos, dos aparelhos de organização dos clérigos e dos seus discursos face aos outros poderes públicos assim como face às gentes de que os clérigos dizem sem rebuço serem os pastores vigiando as suas ovelhas. Dois capítulos fazem um curto balanço das transformações históricas, por um lado com as universidades medievais, sem dúvida uma das mais importantes invenções eclesiásticas em relação à futura Europa, o teólogo Tomás de Aquino tendo feito de Aristóteles o seu mestre escola, por outro as reformas espirituais incessantes, quer dos movimentos de homens ou mulheres ‘consagrados’ à ética evangélica entre os católicos, quer dos movimentos protestantes e os seus revivals, por regra estas inovações espirituais tornando-se à segunda ou terceira geração mais ou menos ‘religiosa’ ou ‘eclesiástica’, abrindo caminho a futuras inovações espirituais adequadas a mudanças de civilização.

12. Uma ética da fecundidade além do que se pode
Para terminar, o texto de referência propõe uma ética evangélica, comentando o discurso sobre a montanha de Mateus, cap. 5 a 7, que se pode ler por extenso em francês no blogue Questions au christianisme.

13. A politica segundo Jesus é o serviço
A fecundidade desta ética de santos, de grandes apaixonados, não é visível talvez senão a olhos já um tanto abertos ao espiritual. Mas ela também implica uma politica: “vocês sabem que aqueles que são vistos como chefes das nações [os reis] mandam nelas como senhores e que os grandes fazem-lhes sentir o seu poder. Entre vocês não deve ser assim: pelo contrário, quem queira ser grande (megas), far-se-á vosso servidor (diakonos) e o que quiser ser o primeiro, far-se-á o escravo (doulos) de todos” (Marcos 10, 42-44). Megas, grande, em latim magis, donde magister, senhor, oposto a minister, o escravo, de minus, o pequeno. Foram os ‘dirigentes’ eclesiásticos que se chamaram a si próprios ‘ministros’, os pequenos, foi o deslocamento histórico do lugar deles para o da religião entre os grandes que criou a inversão semântica da nossa palavra ‘ministro’. Como é que um ministro cristão, situado num lugar de poder sobre a nação, pode responder a esta injunção evangélica? Três oposições dos sinópticos podem esclarecer estratégias de serviço politico. Primeiro, “não se pode servir Deus e o Dinheiro” (Mateus 6, 24). Ora, o dinheiro é um mecanismo de liberdade elementar, permite a cada família escolher o que, nos limites do seu orçamento, prefere para a sua reprodução. Não é portanto a sua abolição (nem do capital) que os textos evangélicos propõem, mas que não saia do seu papel nas trocas quotidianas e não se torne um feitiço de enriquecimento tornando seu servidor o seu proprietário, incapaz de servir os seus irmãos humanos. Quanto à oposição “Deus / César” (Marcos 12, 13-17), declaradamente politica, pois que a discussão sobre o imposto devido a César é uma armadilha destinada à acusação face a Pilatos, ela corresponde ao serviço politico dos ‘ministros’, sabendo que os que estão nos escalões mais baixos são os que devem ser servidos politicamente em primeiro lugar. Enfim, a oposição entre Deus dos vivos / Deus dos mortos (Marcos 12,27), no contexto o Deus dos ricos ligados ao Templo dos sacerdotes, pode-se pensar que todo o discurso de ‘verdade estabelecida’ (de “pensamento único” sob forma de ortodoxia) e de sedução (as stars) releva desta divindade mortal, enquanto “ópio do povo”, como dizia Marx. O serviço politico buscará aqui a libertação dos olhos, das mãos e dos pés de cada um, à imagem das curas taumatúrgicas de Jesus: tornar as pessoas autónomas e solidárias. Numa palavra, o Cristianismo que aprendemos de Jesus é este sopro do amor do próximo como graça que cura os nossos desejos, os torna ligeiros, fecundos.

14. Sobre o Criador
O texto a que se refere este argumentário consiste numa abordagem histórica e textual dos textos relativos à história do cristianismo, a respeito de gente que acreditava num Criador e esperava na sua ressurreição no final do mundo, mais tarde que a alma deles viesse à presença do Criador após a sua morte. Estas crenças não foram nunca invocadas na argumentação, esta mitologia duma vida eterna no céu após uma vida justa na terra já não é a nossa, de neurologias sem ‘almas’. A criação é um antropomorfismo do obreiro humano para compreender a espantosa fecundidade dos seres vivos: obrou o conjunto do céu e da terra, que já está sempre cá antes dos humanos e de todas as coisas, vivas ou não. Criador de entes, como dizem os filósofos, das coisas que se vêm e se tocam; como pensá-lo enquanto criador de células e das suas moléculas complexas e frágeis, pedindo um metabolismo incessante para se refazerem, ou então dos átomos e das suas partículas fugazes, toda esta população que Bohr chamava “seres de laboratório”? Por outro lado, este deslocamento antropomórfico depende duma concepção da causalidade de tipo substancialista, que encontra o seu efeito específico no que hoje em dia se chama acontecimentos, cuja imotivação pediria uma determinação ‘metafísica’. Ora, segundo Derrida, o que está em jogo em qualquer acontecimento – no limite, tudo é acontecimento, a rotina sendo o seu grau zero – é “a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim” (Marges. De la Philosophie, p. 7), o que um automóvel pode ilustrar, fabricado em laboratórios físicos e químicos segundo regras rigorosas em vista de fazer percursos aleatórios. Igualmente, qualquer animal na cena ecológica, a sua bioquímica bem regulada pulsiona-o à busca aleatória doutro vivo para comer, devendo fugir por sua vez de ser comido. Não tem importância alguma que um biólogo seja ou não crente, o que ele tem é que fazer biologia: não é necessário nenhuma grande Causa neste jogo de acasos e necessidades indissociáveis (a própria noção de ‘regra’ ou ‘lei’ implica que ela joga em situações aleatórias). Acrescente-se que é difícil de pensar a bondade dum Criador dos vivos que tenha posto como regra da vida animal (ciclo biológico da reprodução do carbono, elemento necessário de qualquer molécula dos vivos: fotossíntese das plantas, herbívoros que as comem e são comidos pelos carnívoros) que a sobrevivência do leão dependa da morte da gazela e esta da fome do leão, em que vence o mais forte ou o mais astuto. Foi desta lei da selva que as sociedades humanas herdaram a sua violência tecida de força muscular e de astúcia, a chamada questão do mal.

              15. Saído duma antiga paixão, no texto de referência tudo é novo, palavra.

segunda-feira, 14 de novembro de 2016

Violência e Mal não são a mesma coisa...



1. ... ao contrário do que se possa pensar, já que vêm de zonas diferentes da realidade terrestre. A violência releva do que se pode chamar a cena geral da gravitação, da força de gravidade que Newton descobriu vendo cair uma maçã: “Porque é que [uma] maçã cai sempre perpendicularmente ao chão, porque não se desloca lateralmente ou para cima, mas constantemente em direcção ao centro da Terra ? É óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela Terra. Deve existir uma força de atracção na matéria”, pensou ele, descobriu-lhe a equação e os valores, mas não foi capaz de compreender a razão de ser desta força a distância – ainda hoje não se sabe (Feynman) – que governa o destino dos astros, os constitui em suas órbitas como no sistema solar. O efeito da sua violência é o de dar forma aos sólidos, líquidos e gasosos, o que se pode dizer que ela faz a metamorfose dos inertes, dependente das condições de pressão e temperatura da sua zona. Os sismos, os vulcões, os furacões e outras tempestades são exemplos óbvios desta violência, sem mal no que aos astros diz respeito, só nos vivos que sejam apanhados nela.
2. Com efeito, o mal só se encontra na Terra e não tem necessariamente a ver com a violência, havendo embora violência ligada a ele: um murro é mal para quem o sofre e é violência. Mas onde se encontre vida, no que se pode chamar a cena geral da alimentação, há sempre mal, este é inerente à sua possibilidade nova, a de crescer, alterar-se, deslocar-se, se de animais se trata: além da inércia das rochas e dos mares e dos ares, os vivos definem-se por terem movimento por eles mesmos. Ora, este não pode ser, como em tempos se sonhou, um “motus continuus”, um motor por si só permanente: exige constantemente ser alimentado do exterior, em energia e em substância molecular.
3. O mal não reside apenas no facto de todos os vivos serem mortais (o que não é uma ‘violência’), embora com esperanças de vida muito diferentes, mas também na necessidade de alimentação para adiar a morte. Teremos que dar uma volta pela biologia molecular para entender o escândalo desta, no que aos animais diz respeito. Há mais de 30 anos, deparei-me com esta dificuldade: se todas as moléculas dos vivos têm carbono com a sua dupla ligação, como é que a evolução foi possível, onde foi ela buscá-lo estando sempre a aumentar a sua necessidade? Uma biologista amiga explicou-me: no início da vida, a atmosfera era de CO2, não havia oxigénio (estamos a voltar aì? hoje é o inimigo!) e foi o mecanismo da fotossíntese com algas que foi fornecendo as moléculas de carbono necessárias: ainda hoje as plantas vivem por receberem glicose assim e libertam oxigénio que os animais respiram (donde a importância das florestas, pulmões sociais). O que significa que os herbívoros vão buscar as suas moléculas de carbono às plantas que comem e os carnívoros aos herbívoros: este ciclo biológico do carbono é uma regra estrutural da evolução da vida: no reino animal, comer outros vivos é uma necessidade primeira, eis o mal na sua génese: é a vida que precisa dele e impede que a maioria dos animais morra de ‘morte natural’ mas da violência de serem caçados para alimento de outros. Invertebrados como vertebrados, as astúcias para caçar outros são variadas, dentes e garras, claro, ferrões e venenos e teias de aranha, quantas mais, e nos vertebrados músculos quer para força quer para velocidade, focinho de guerra (o ‘antepassado’ da boca com que falamos e beijamos) e novo córtex cerebral de aves e mamíferos dedicado a estratagemas tanto de caça como de defesa, dissimulações e esconderijos. Que é preciso comer e portanto caçar, é algo a que se é pulsionado por hormonas, cujo nome foi buscado ao verbo grego hormaô, sendo o seu sentido algo como ‘excitar para a guerra’, como as há de ordem sexual que empurram para o coito para bem da espécie. Tudo isto são invenções da evolução para fazer mal aos outros e bem a si (ou à espécie) e nós humanos herdámos-lhes artes de mãos e manhas, músculos de combate e velocidade de fuga, além de fêmeas sem cio que complicou mais as ‘maldades’ possíveis e até, inexplicável, a violência que diz o verbo ‘violar’. Acrescentámos ao novo córtex a linguagem multiplicadora das manhas, e esse combate permanente que implica a lei da selva foi transformado em lei da guerra, rivalidade sempre capaz de se acender em qualquer nível de alianças entre humanos, dentro das famílias, entre bairros e cidades, países e impérios. Sempre que houve invenções técnicas importantes, entre as primeiras aplicações vieram as armas.
4. Já Nietzsche dizia que “a Natureza é bela e cruel”, a sua lei, a lei da selva, é que o mal daquele que é comido é o bem daquele que o come. Seja dito de passagem que crer-se num Criador que assim criou a vida implica pensá-lo como destituído de bondade. Mas há um outro aspecto do Mal de origem anatómica, que releva da dimensão bastante grande das moléculas celulares que não cabem nos estreitíssimos vasos que trazem o sangue com a alimentação a cada célula, o que implica que o aparelho digestivo tenha que entregar ao sangue, nas paredes do intestino delgado, moléculas de carbono de dimensão adequada a esses vasos finais e que sirvam depois na célula de matéria prima para, sob tradução dos genes e seus ‘mensageiros’, sintetizar as proteínas, fabricar as moléculas mais complexas de que a estrutura da célula precisa. Ora bem, quero crer – deduzo eu, não li em sítio nenhum – que reside neste jeito das sínteses e na necessidade de enzimas para catalisar a formação das proteínas, que estas são relativamente frágeis e com tendência a desagregarem-se em moléculas menores, quero crer que reside aí a razão de ser da morte, por entropia (à Clausius) lenta que desfaz o que a entropia (à Prigogine) fabricou instavelmente, e razão provavelmente também de muitas doenças. Ao que chamamos ‘doença’, os franceses chamam ‘maladie’: o que para eles é ‘mal’, para nós é ‘dor’, sinal do mal que é dado pelos neurónios para que tentemos livrarmo-nos dele. E talvez se possa acrescentar que o chamado sofrimento moral, lutos e outros desgostos, seja uma espécie de sublimação tribal no novo córtex (a dor física será no antigo, necessária a qualquer vertebrado) que tem a ver com os impasses das estratégias de habitação, com rivalidades onde se esperavam alianças solidárias. Talvez.

quarta-feira, 2 de novembro de 2016

As condições gerais do movimento


            
1. Por um lado, o movimento em geral estava no coração da Physica de Aristóteles e o movimento local no coração da Física de Newton; por outro, as nossas sociedades actuais, em contraste com as sociedades agrícolas fortemente estáveis, são nelas mesmas movimentos permanentes dificilmente controláveis; ora, a filosofia actual parece ignorar o motivo do movimento, iludida com o tempo, como se este não fosse a medida daquele. Eis um paradoxo engraçado de pensar. A questão geral – a dos duplos laços – foi tratada num texto longo de Janeiro de 2016 no outro blogue, Filosofia com Ciências, aqui tratar-se-á duma abreviação, mas com variações, como se diz em música.
2. Há muitos tipos de movimentos, desde o movimento local marcado pela gravitação até aos movimentos dos vivos, das células aos organismos que crescem e morrem, das sociedades, das tribos às actuais hiper-complexas, das escritas, das linguagens e músicas aos filmes. De forma geral, para todos estes tipos de movimento – está aí a ambição inverosímil desta fenomenologia – qualquer movente, inerte ou alimentado (vivo ou máquina), implica como sua condição essencial que dois sectores seus ao moverem-se dependam de duas leis indissociáveis e inconciliáveis: não existem uma sem a outra – indissociáveis – e a sua diferença  impossível – inconciliáveis – é a razão de ser do movimento, entre o que o ‘causa’ (motor) e o que o ‘dirige para um fim’ (aparelho regulador). Tanto aquele como este são doação (fabrico e alimentação energética) da cena de circulação respectiva, cujas regras – heteronomia – se inscrevem neles segundo espécies diferentes (dimensão e complexidade da estrutura dos moventes) como regras da respectiva autonomia.
3. A cena (de reprodução e circulação) não existe enquanto ‘coisa’, ela é différance (Derrida) que reproduz os moventes: heteronomia da cena e autonomia de cada movente relevam das duas leis indissociáveis e inconciliáveis. Dito isto, é necessário acrescentar que há uma hierarquia das cenas, por assim dizer, cada uma sendo o desenvolvimento por evolução (por movimento histórico da cena terrestre) de outra cena mais geral: primeiro a da gravitação, a única da circulação dos outros astros, em seguida a da alimentação, dos vivos, unicelulares, vegetais e animais, depois a da habitação, das sociedades humanas com seus usos e línguas, onde enfim a da inscrição, dos textos, se desenvolveu no Ocidente permitindo a invenção de cenas das máquinas e da electricidade e das complexidades urbanas infindáveis.
4. Estas grandes quatro cenas não são arbitrárias, a sua generalidade diz-se no tipo de retiro que diz respeito aos ‘motores’ dos seus moventes. Gravitação: o retiro que é efectuado pelas forças nucleares no núcleo dos átomos (as partículas que hoje interessam os físicos não têm cena adequada, são pré-gravitação, creio) está na base de tudo o que se chama no Ocidente ‘matéria’ ou ‘substância’, sem o quê as outras cenas não seriam. Alimentação: o retiro que é efectuado do ADN no núcleo das células eucariótidas dos organismos (os unicelulares têm uma lógica ligeiramente diferente, creio). Habitação: o retiro que é efectuado pela privatização social (não em sentido jurídico moderno) nas unidades locais de habitação, distinguindo estas entre si como capazes de alianças e de rivalidades. Inscrição: o retiro do alfabeto nas escritas indo-europeias que tornou possível a invenção da definição pela escola socrática de filosofia e a teorização da geometria por Euclides, estas duas invenções tendo-se aliado na invenção do laboratório científico por Galileu, Newton e seus contemporâneos. As invenções decisivas para o que se chamou revolução industrial têm dois nomes sobretudo (que ficaram nas unidades de electricidade wattes e voltes), o do inglês James Watt, que, em 1776, inventou uma máquina capaz de movimento devido a ser igualmente governada por duas leis indissociáveis e inconciliáveis, o que lhe dá autonomia relativa em relação a pilotos e lhes poupa energia muscular, o do italiano Alessandro Volta que, em 1800, inventou a pilha como armazenamento de electricidade e em consequência inventou a corrente eléctrica, que veio a revelar-se preciosa quase um século mais tarde, entre outras coisas, para a alimentação de máquinas. Se lhe acrescentarmos o nome de Guttenberg que industrializou o fabrico de livros alfabéticos que permitiram a escola para toda a gente e a invenção anterior do dinheiro e bancos, teremos os principais elementos das sociedades contemporâneas ultra-cosmopolitas.
5. A grande dificuldade é que estas cenas dependem das especializações científicas, física-química, biologia, c. sociais e linguística, mas nesta nossa actualidade elas imbricam-se na análise dos moventes de forma desafiadora. Basta evocar os tipos de espécies de cada cena e como são inumeráveis. F-Q: os átomos são pouco mais de uma centena segundo a Tabela Periódica de Mendeleiev, consoante o número de protões do núcleo, este assegurando a impenetrabilidade do átomo, que se pode unir a outros átomos diferentes por via dos electrões (reguladores químicos) de uns e de outros que se combinam em alianças ou transformações químicas, formando uma infinidade de moléculas possíveis, minerais e orgânicas, consoante as condições de pressão e temperatura. Nas condições da nossa força de gravidade, grande lei da heteronomia da Terra, que torna impossível a explosão espontânea dos átomos, a impenetrabilidade deles diz a sua lei de autonomia enquanto moventes: inertes, serem deslocados pela gravidade e transformados quimicamente quando o contexto próximo o favorece[1]. Biologia: nas inumeráveis espécies de organismos animais, o sistema da nutrição e respiração que, pelo sangue, vai a todas as células, é o motor de energia e de ‘matéria prima’, o sistema da mobilidade – órgãos perceptivos, cérebro e hormonas, músculos – é o regulador na cena ecológica, que busca comida e abrigo de predadores. As duas leis são a da selva, comandada pelo ciclo bioquímico do carbono que, heteronomia, comanda os animais a comerem outros vivos para satisfazerem a sua auto-reprodução ou autonomia. Como um Banco francês que nos anos 60 dizia que “para ser franco, o seu dinheiro interessa-me”, também algum tigre dirá a um veado que as suas moléculas de carbono lhe interessam, para as fazer moléculas dele, que não tem outra maneira na selva de sobreviver. Linguagem: inumeráveis línguas e muito mais textos e discursos, cada tribo tendo a sua lei de verdade que qualquer indígena tem que aprender, sendo corrigido dos erros e castigado das mentiras, o que leva cada um a aprender a pensar duas vezes antes de falar, a dissimular o que lhe vem autonomamente à cabeça e a elaborar alianças e estratégias com este ou aquela e afrontamentos rivais com um terceiro. Neste jogo oral, por exemplo mais acessível, os paradigmas das palavras e das frases são os mesmos para todos, a língua como heteronomia, a esperteza de cada um será a habilidade em jogar com essas regras para marcar a sua autonomia face às dos outros, uma reflexão equivalente se podendo fazer em relação aos usos sociais e à reputação que se ganhe socialmente com ela. Sociedade: as duas leis, indissociáveis – de aliança – e inconciliáveis – de rivalidade ou guerra – explicam o movimento das sociedades, em cada  unidade local, desde as tribos ao comércio e guerras mundiais, interessando-nos aqui o das suas transformações históricas, além portanto da sua reprodução quotidiana e segundo a sucessão de gerações. O retiro social das unidades locais, que faz delas o motor do movimento, com laços linguísticos, de troca e políticos a garantirem o equilíbrio possível face às duas leis, esse retiro caracteriza o movimento das unidades pelo paradigma dos seus usos (generalizo a descoberta de Khun a qualquer unidade social), que diz respeito a todos os indígenas dessa unidade que aprenderam alguns desses usos e os exercem com habilidade maior ou menor, consoante a sua complexidade. Essa correlação entre paradigma e aprendizagem tem como consequência o carácter conservador do paradigma, a sua resistência à inovação e portanto à transformação social. Basta pensar nos nossos computadores, extraordinárias máquinas de escrever (para quem conheceu as anteriores e o papel químico para ter cópias), lembrar os incómodos que foram durante meses o termos que aprender os mecanismos deles até o fazermos espontaneamente, desconforto que retoma quando mudamos de modelo. Os mitos das tribos selvagens, sujeitas ainda à lei da selva com os outros mamíferos e árvores, têm como função opor-se a inovações (Lévi-Strauss), essas sociedades são “contra o Estado” (P. Clastres). Qualquer inovação sentida como ameaça (revolucionária) encontra pois resistência dos usos do paradigma, aparecendo vinda doutros como sendo da lei da guerra (Galileu e o Vaticano), até que a aliança a integre nos paradigmas. As  crises, mais ou menos prolongadas e os conflitos de gerações, relevam desta oscilação histórica, sendo as transformações dos costumes do ano mítico de 1968 e da década seguinte um caso singular, que foi fabuloso de viver.
6. Olhando agora para a história do pensamento ocidental, começa por ser impressionante que os grandes textos que o lançaram, os de Platão, tenham sido contra o movimento, a geração e a corrupção, ou seja o nascimento e a morte, os dois limites dos moventes, sendo vituperados e a imutabilidade das Formas ideais exaltada, a eternidade (que por sua vez vituperava Levinas, na outra ponta, judaica e não grega) contra a história que não passou do nível mais baixo, o do ‘acidente’, do particular não susceptível de ciência, no seu discípulo Aristóteles, ele que reabilitou o movimento no coração do saber na sua Physica: a ousia – primária, a substância (particular) e secundária, a essência (espécie), foi o motivo que permitiu pensar o movimento como mudança da ‘substância’. Se, como o mestre, deu importância à Geometria, não pensou todavia o espaço, mas apenas o lugar, pensou o tempo como medida do movimento mas a tradição platónica cristianizada que nos veio menosprezou um e outro por privilégio da eternidade, até ao Aquino. A Física de Newton, do movimento herdado da Physica, em que o crescimento dos vivos era predominante, reteve apenas os movimentos mensuráveis, recuperou da Geometria o espaço, a medida das distâncias entre lugares (‘metro’: medida), como poderia ter sido definido, e introduziu nela o tempo e os relógios que o medem, e ainda as forças fora das ‘substâncias’, inertes estas em suas massas, de que só conhecemos as medidas, matematizadas em equações que tornarão possível as técnicas que virão. Início da ‘des-substancialização’ do pensamento que, por via husserliana implícita (a consciência como não ‘substância’ e a redução do mundo empírico na percepção), Heidegger herdou e depois, com a linguística estruturalista, a desconstrução de Derrida. Ora, esta ciência reformulada pelo suiço Ferdinand de Saussure conseguiu recuperar a linguagem como jogo de diferenças que o pensamento latino, ao traduzir o grego logos duplamente, como ‘ratio’ e como ‘verbum’ ou ‘oratio’, reduzira a instrumento (organon, a lógica aristotélica) da ‘cogitatio’, do próprio pensamento: só no século XIX a Filologia começou a preocupar-se com os movimentos das cópias dos textos antigos e a fazer edições criticas, enquanto que a Linguística comparativa estudava os movimentos de transformação das línguas indo-europeias, donde virá Saussure e a nossa compreensão de que o pensamento é de palavras e sintaxe que é feito, em cada língua, que a razão universal tem na tradução um escolho de monta. A ‘substância’ aristotélica resistiu fortemente, na Biologia, sob forma de ‘vitalismo’, até que a bioquímica das moléculas trouxe a fecundidade que se sabe às ciências do movimento dos vivos. As ciências das sociedades ainda hoje padecerão de não darem o lugar devido às estruturas dos usos e seus movimentos de reprodução para se libertarem da ‘substância’ populacional com que definem sociedade. Quanto aos físicos modernos, fizeram do espaço e do tempo, como dizer? O espaço-tempo que se encurva é uma coisa real ou uma coisa geométrica? Em tudo o que nos deram a conhecer, há uma teoria do movimento? Quero dizer, que dê para pensar fora dos laboratórios os movimentos daquilo que vemos e tocamos e sabemos, das coisas e dos carros, dos vivos e das sociedades humanas, das suas linguagens e de cada humano em seus contextos? É a lição de Prigogine que lhes creio ainda estrangeira, a do tempo irreversível, histórico: algo de aristotélico resiste neles, ó físicos?


[1] A lei da atracção de Newton diz que dois sólidos quaisquer devem atrair-se um ao outro, como fazem os ímanes, na proporção directa das massas e inversa do quadrado das distâncias. Aparentemente, a força da gravidade da Terra é forte demais para que essa atracção se exerça como movimento. Mas sendo verdade o que dizia no início dos anos 60 Feynman, que não compreendemos ainda a força de atracção da gravidade, pode-se pensar que esta questão está em aberto, possivelmente sem que ninguém competente se preocupe com ela. Talvez haja um ‘einstein’ anónimo a trabalhar nisso...

domingo, 23 de outubro de 2016

O laboratório da psicanálise e a oscilação do ser-no-mundo



1. “A psicanálise, uma ciência diferente das outras” é o título duma conferência colocada neste blogue que justificava com algum detalhe essa cientificidade diferente. Essas ‘outras’ ciências eram relativas aos outros domínios a que faço aqui frequentemente referência, onde a cientificidade é menos disputada; não eram visadas as outras disciplinas psicológicas que se desenvolveram ao longo do último século, em geral após a própria psicanálise e que se pretendem ‘científicas’[1]. Não só ‘após’ todavia, também ‘contra’ ela nas últimas décadas, procurando fugir ao ascendente que Freud logrou, a meu ver pelo menos por duas das suas grandes novidades – que não creio terem sido ultrapassadas, ou sequer igualadas, por nenhuma outra psicologia, nem pela própria neurologia, que tem um estatuto científico claramente mais forte, enquanto ramo da biologia molecular – a saber, o lugar central da sexualidade (na sua relação à lei) e o papel da interpretação dos sonhos como metodologia terapêutica (que teoria dos sonhos há além da dele?). À celebridade de Freud nenhum outro psicólogo oferece minimamente concorrência, pelo menos do ponto de vista fenomenológico, já que, em termos práticos, a longa duração duma psicanálise e o seu custo financeiro são obviamente obstáculos de monta na comparação com outras terapias. Não conheço minimamente os paradigmas dessas outras terapias que se reclamam de serem ‘ciências psicológicas’ para poder fazer um confronto entre elas e a psicanálise, desta aliás dependo sobretudo de leituras do próprio Freud como contributo fundamental para a filosofia com ciências que pratico, além dum período de um ano e meio em que fui psicanalisado em Paris. Limitar-me-ei então aqui a delinear o laboratório da psicanálise e a indagar da maneira de ser do ser-no-mundo humano que o justifica e ilustra, pois em boa parte é à teoria e prática psicanalítica que devemos algum conhecimento deste tipo de aspectos dos humanos. 2. Como abordar a temporalidade quotidiana dum humano em seu ser-no-mundo? Ela oscila entre diversas ocupações e respectivas atitudes, de que quatro se podem distinguir da forma aproximativa que convém ao não especialista: a) concentrada, quando se trata de trabalho que pede atenção e exclui qualquer outra consideração; b) atenção flutuante, quando se trata duma actividade rotineira (na cozinha, à mesa da refeição, a conduzir automóvel) que dá para conversar ou pensar noutras coisas; c) relaxada em tempo de descanso, permitindo devaneios do pensamento; d) a dormir com exclusão de qualquer vigilância, mas ainda aí oscilação entre d2) os longos sonos de 90 minutos e d1) os intervalos entre eles (uns vinte minutos) de sono dito paradoxal, com sonhos mais ou menos estranhos à lógica quotidiana. As duas primeiras ocupações, a) e b), derivam de aprendizagens de usos, que tanto são de fazer com mãos e instrumentos como de dizer, que trazem consigo regras do paradigma adequado, quer técnicas, quer da moral quotidiana, o que diz respeito ao bem fazer e ao bem dizer; é nestas ocupações, já que se ensinam, que se veiculam as regras que estruturarão o humano como ser daquele mundo, perto do que Freud chamou super-ego. Enquanto que as ocupações c) relevam duma espécie de alivio quanto ao peso dessas regras, alivio que se manifesta por exemplo em risos e brincadeiras que Freud também analisou: o logos, já que tratamos aqui de filosofia, exerce com efeito o peso da disciplina, da seriedade. Grande descoberta dele, os sonhos das ocupações d1) fazem muito maior alivio do que c) com contrapeso de a) e b), justamente porque a consciência vigilante de bom senso está fora de serviço, manifestando-se apenas no que ele chamou “elaboração secundária”, aspectos do sonho que serviram à sua arquitectura de forma conjuntural e que não têm relevância interpretativa.
3. Se se aceita esta maneira de colocar quatro posições das oscilações estruturais – estrutura como movimento, como se disse em texto anterior sobre a “lei da guerra” –, pode-se entender a lógica do laboratório psicanalítico: a) e b) são-lhe inacessíveis directamente, fazem parte da ‘realidade’ extra-laboratorial da qual se colhe, como se de uma amostra fenomenológica se tratasse, um período de tempo entre meia e uma hora com alguma frequência semanal em que se coloca o paciente na posição mais propícia das ocupações c), deitado e despreocupado das ocupações a) e b) tanto quanto possível, e se incentiva a despreocupação com a directiva seguinte: ‘diga tudo o que lhe vier à cabeça, ainda que estúpido ou indecente, não me oculte nada’. Não só não se preocupe com o teor do que lhe vier à cabeça, mas antes pelo contrário, faça o que não costuma fazer, deixe de dissimular essas asneiras, que lhe estragariam a reputação fora do laboratório. É que a dissimulação do que nos vem espontaneamente à cabeça é algo que aprendemos cedo, quando nos corrigem erros ou castigam malandrices, aprendemos que dizer disparates cria a reputação de idiota ou de imoral: aprendemos a guardar para nós, como segredos, esses inconvenientes sociais, de tal maneira aprendemos que esses disparates se dissimulam a nós mesmos, tornando-se ‘inconscientes’, não sabidos do próprio, remetidos para a zona esquecida de que os sonhos farão a sua festa, por vezes dolorosa, assinalando o ‘peso’ do social que nos pesa no que se chama ‘pesadelos’. Todo o jogo da análise faz-se assim, ignorando quanto possível a) e b) para, em c) de laboratório, deixar vir d1) à memória: não aquilo que se esqueceu, mas algo que foi elaborado – “elaboração primária”, nos termos de Freud: condensação, deslocamento, encenação – sobre aquilo que se esqueceu, algo que pode ser dito usando uma frase de Levinas, “um passado que nunca foi presente”.
4. Se a cito (o que ele detestaria, ele detestava a psicanálise), é porque a citação ajuda a compreender muitos dos malentendidos da psicanálise, mormente em torno do Édipo que o próprio Freud hiperbolou e da sexualidade genital, a qual por regra só desperta na puberdade. Os sonhos não revelam forçosamente uma sexualidade perversa de crianças de 3 ou 4 anos, mas a maneira como a lógica da terapia analítica consiste em apanhar a boleia do sonho e conseguir ir ao passado que este sonha com material de épocas diversas. Fiz muitas vezes sonhos de me faltar um ou outro exame de liceu para cumprir, sem nunca ter sonhado com o paradoxo de ter vindo a ser professor universitário de filosofia apesar de ter chumbado nessa disciplina no liceu[2].
5. É o retorno deste ‘ir ao passado’ que permite ao paciente ir compreendendo alguns nós da sua estrutura oscilante e os desfazendo assim, as vindas ao divã do laboratório alternando com as ocupações habituais e dessa inter-relação se refazendo o seu discurso sobre si e o mundo que ele é. Ora bem, o que há de excepcional neste trabalho de análise científica é que ele não opera ‘espécies’ (como a biologia ou a antropologia) ou ‘paradigmas’ (como a linguística) válidos para muita gente, nem chaves de sonhos nem Édipos universais; pelo contrário, este trabalho é rigorosamente empírico, faz-se sobre o que há de mais particular, individual, as associações de ideias e os sonhos de cada um, incomensuráveis sem dúvida entre humanos, fossem até irmãos gémeos, creio. A razão de ser desta radicalidade empirista vem da ambição imensa que é a dela: o conhecimento duma ‘mente’ humana. A. Damásio escreveu que esta era constituída pela rede dos neurónios enquanto só o próprio tem acesso a eles. O termo ‘acesso’ mostra bem a origem neurologista do diagnóstico: o neurologista não tem acesso aos neurónios do outro. Não tem? Claro que tem, a este ou àquele, a tal porção de neurónios, acesso bio-físico-químico, mas não à rede deles todos. Ora, sendo a ‘mente’ essa rede enquanto tal, global, digamos, com seus conhecimentos actuais e suas memórias, as que estão lá esquecidas e as que jogam no conhecimento actual, e ainda aquelas que mereceram o nome de ‘inconsciente’ por não terem condições de consciencialização, tão sobrepostas de outras quando eram frágeis demais e sem meios linguísticos de se dizer, sendo tudo isto a ‘mente’, a palavra ‘acesso’ é inadequada: essa mente é parte do próprio ser-no-mundo. Se o neurologista não lhe tem acesso pois, se depende sempre do que o paciente disser e aí falta-lhe cientificidade no seu laboratório, percebe-se então que a psicanálise dá-se como objectivo (alucinante!) o conhecimento dessa mente, chocando inevitavelmente com o enigma que ela é, inclusivamente para o próprio. O conhecimento que ela gerar vale sobretudo para este, o que significa que é enquanto terapia que ela se justifica como ciência, duma maneira que nem sequer vale para a medicina: embora terapia de humanos individuais, em que, como se diz, “cada caso é um caso”, enquanto biologia, ela permanece uma ciência como as outras.
6. Sem que dê para desenvolver aqui, acontece que na fenomenologia que aqui se vai tentando fazer a partir da sua articulação com as principais descobertas das ciências no século 20, a psicanálise foi a única que esclareceu desde o início a relação entre o laboratório e o fora dele, o retiro a que chamou “inconsciente” como motor dinâmico das relações com os outros humanos tendo em conta – no tal “super-ego” – o aparelho de regulação social dessas relações, o duplo laço deste enigma que somos cada um de nós. Há uma questão curiosa, me parece, que nem sequer sei se há algum lugar discursivo em que ela possa ser colocada, mas que faz parte essencial do trabalho psicanalítico, que incentiva as chamadas – desde os séculos clássicos – “associações de ideias”. Freud terá permitido perceber, quer na Psicopatologia da vida quotidiana quer em O chiste na sua relação com o inconsciente, livros que li há já muitos anos, que há duas maneiras bem diferentes de a uma ideia se associar outra: uma delas é a coincidência literal de palavras ou expressões entre a primeira e a outra que se lhe associa, sendo arbitrária a associação em relação aos respectivos sentidos; a outra é a coincidência à maneira do sentido linguístico, mais perto de alguma lógica assim, enquanto a primeira se faz em torno do significante, literal e arbitrário por definição. Mas a questão que quero pôr é prévia à associação de ideias, é a de saber porquê as há, porquê a corrente de ideias, digamos, que nos percorre: donde vem à nossa mente, que é mais larga do que isso, esse percorrer de ideias que a ocupa, à mente, de forma que se diria prioritária, ou predominante, este ‘cinema interior’ que só cessa nas ocupações a) mas volta nas b) e domina claramente em c), para desaparecer em d2) e voltar à solta em d1) como sonho? Não é o caso de toda a gente? Não se trata só de ‘ideias’, é certo, mas de ‘coisas’ que vêm à cabeça, com emoções ou desejos por vezes, mas também mais independentes outras vezes, desinteressadas, ou mesmo pouco interessantes, e que se associam justamente, pegam-se uma na outra, por letra ou por sentido, por algo que se vê e suscita o que suscitará outra ‘coisa’... o que é que dá motor a este ‘suscitar’ ruminante? Ele ocupa-nos, por vezes preocupa-nos, não nos larga, em geral foge ao nosso controle, quem consegue fazer silêncio em si, calar esta voz incessante? Os que fazem meditação sabem como a chamada ‘distracção’ vem breve, um pensamento qualquer que se busque amadurecer faz associação de ideias com outra coisa qualquer sem relação com ele e depois outra coisa ainda, o silêncio revela-se muito difícil, senão impossível. Ora, este percorrer de ideias não somos ‘nós’, é certo (nós somos muito mais do que isso, um ‘mais’ que não sabemos), mas ela está muito perto do que podemos dizer que somos nós quando pensamos, desejamos, planeamos, escrevemos, discutimos, quando achamos que estamos a ‘fazer’ algo que nos é importante naquele momento, mas ... e quando o percorrer de ideias volta e nos deixa mais ou menos passivos, até sem darmos atenção, sem controle dele? Donde vem a energia que move este ‘cinema interior’? Será o grau zero da sublimação (da líbido) freudiana? Provavelmente é a energia das próprias células. Estas, em seus cerca de 200 tecidos especializados, estão sempre disponíveis para o que podem e sabem fazer, uma boa parte deles feita para tratar da comida; os neurónios têm parte nesta disponibilidade e quando a atenção não é chamada por algo do mundo[3], estão prontos para o que der e vier entretendo-se entretanto com o percorrer de ideias, que não fazer nada seria demasiado perigoso para o ser-no-mundo fora do abrigo do sono. Distraídos, mas prontos s para o que for preciso.
7. Uma das dificuldades nestas coisas neuronais, pelo menos do ponto de vista do leigo que nunca viu neurologistas porem a questão desta maneira[4], tem a ver com a relação entre o que se aprendeu e o que Damásio chama, no Erro de Descartes, “emoções secundárias” (as “primárias” respondem a situações de fome, sexo, etc.) que terão a ver sobretudo com as relações com os outros, quando os usos rotineiros são afrontados num acontecimento, inesperado por definição, e obrigam a buscar energias suplementares para as decisões que haja de haver. Fora do acontecimento, os usos fazem-se através dos grafos (Changeux) da respectiva aprendizagem que disciplinaram as ‘emoções’ que foram necessárias para aprender, quando ainda não se sabia. Estas emoções são de ordem hormonal (hormao, em grego, é empurrar para movimento, excitar para a guerra, por exemplo) e jogam com os grafos que as disciplinam, lhes contêm a energia, efeito justamente da aprendizagem. Ora, nos exemplos de Damásio, trata-se sobretudo de cólera e de medo. A cólera dá para entender, uma energia que se insurge contra a impotência relativa da razão dos grafos, quer no falar que grita, quer na gesticulação dos gestos para bater ou afrontar. E o medo? Em contraste com a cólera cuja vibração diz o excesso que inteiriça o corpo para o confronto, é o tremer do corpo que assinala o medo, a impotência da razão ganha nos grafos da aprendizagem manifestando-se na fragilidade desse corpo que treme. Um corpo que treme, quando ri ou chora, num orgasmo ou com muita febre, é o quê? Digamos que se trata dum corpo que se des-organiza, que perde a capacidade de se mobilizar, de mobilizar o sistema neuronal que, dos órgãos perceptivos ao cérebro e daí aos músculos, lhe permite circular no mundo com a sua inteireza, se dizer se pode. Desconjunta-se, não fica em pedaços, mas falha-lhe o conjunto orgânico da mobilidade que permite responder, perde-lhe o controlo, a disciplina rotineira cessa de funcionar momentaneamente. Tudo se passa como se o jogo entre a química hormonal dos neuro-transmissores e a rede sináptica dos grafos aprendidos dos usos tribais[5] não fosse uma ‘dialéctica’, mas se tratasse justamente de oscilações, não ‘entre’ mas ‘dentro’ da rede químico-eléctrica: falha-lhe a habilidade espontânea, em que química e grafos jogam bem, mas falha também a disciplina destes sobre aquela que conseguisse fazer face à situação. De qualquer forma, falta a razão dos comportamentos usuais segundo os grafos nos vários casos de tremores: quando se chora convulsivamente (uma convulsão neurológica é um tremer – tremendo! – do corpo todo revolvido sobre si); quando se ri a bandeiras despregadas e se é desarmado pela piada dum adversário inteligente, é o tal peso do logos social que nos estruturou que se desfaz, o ‘despregar-se’ do tremer, desconjuntado o corpo; aliás, também na cólera, quando a uma fúria de patroa se chama descompostura; e do orgasmo, que depois vira sonolência, como dizer que o mundo em redor desaba, mercê duma como que fogueira que abrasa os corpos, os convulsiona, daí que o pudor tenha tradicionalmente preferido retirar-se em privado, expulsando previamente espectadores eventuais.


[1] Hoje em dia, quem quer que proponha números acha que é ‘científico’.
[2] No 6º ano, numa cadeira com esse título mas que era – manual, professor e aulas sonolentas depois do almoço – completamente incompreensível para o garoto bom em matemática que eu era aos 15 anos.
[3] Digamos de forma simplificada que a atenção é a maneira como o sistema neuronal, entre o ver / ouvir e o mexer / falar, faz a sua parte duma prática, atento às suas regras e zonas de aleatório; digamos que pensar dá-se entre duas práticas – por exemplo intelectual, entre ler e escrever, ou entre ter encomenda duma obra e fazê-la –, organiza mentalmente os dispositivos necessários.
[4] Mas pus-me a reler os parágrafos 11. 41-43 do meu Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, no 2º volume, e encontrei a questão tratada tanto quanto um leigo audaz foi capaz, mas reconheci que a leitura é difícil, infelizmente. O que é novo paradigma pede tempo.
[5] Um jogo entre bioquímica e electricidade de iões que reagem com outros iões bioquímicos, oscilações entre densidades de sódio e de potássio nas sinapses, é inacreditável o detalhe destas coisas que se podem ler mas sem se saber ir mais longe. A electricidade inventada por Volta é de electrões do metal dos cabos, não reage quimicamente com ele, como faz a de iões.

quarta-feira, 19 de outubro de 2016

Doação, aliança, lei da guerra



1. Heidegger ‘fingiu’ que eram motivos filosóficos gregos os temas que recuperou da Bíblia hebraica, sabendo e não sabendo dessa mascarada do seu pensamento, única explicação para o seu feroz anti-semitismo. O tema que aqui me interessa é o da criação a partir do nada (nada de ser), criação de tudo o que é fecundo no universo do céu e da terra, seguida do repouso no último dia, deixando essa fecundidade à autonomia que lhe é própria, a que a Bíblia chama bênção e vê-se pelas narrativas da sequência que nunca está assegurada de não conter maldição no seu seio. Transposta (grosseiramente) para o pensamento de Heidegger: é a doação pelo Ser-Nada que se retira para deixar ser os entes doados em sua autonomia relativa aos outros entes doados (mas só o pensamento dele nos permite ler a Bíblia assim, como à sua maneira mostrou Daniel Sibony). Juntamente com o ser no mundo em Ser e Tempo, é esta a sua inestimável doação ao pensamento ocidental (é o que não compreendem os inquisidores do seu anti-semitismo – infinitamente mais lamentável para os que o prezamos como pensador decisivo –, mostrando que não é o pensamento que lhes interessa; já foi assim com a Inquisição que, para variar, era anti-semita), capaz de o transformar em ordem à compreensão das graves questões que nos assolam, de tornar a filosofia, com as ciências suas filhas amadurecidas, esclarecedora do que importa discernir.
2. A questão que quero retomar aqui é a da relação entre os três motivos fenomenológicos do título, nomeadamente a razão de ser do que fui levado a chamar a “lei da guerra” no Jogo das Ciências com Heidegger e Derrida. Aconteceu-me que a rivalidade se me deu como uma espécie de universal das relações sociais, devendo pois ter parte na definição de sociedade: não apenas entre sociedades de línguas e usos diferentes, o caso mais óbvio do que se chama ‘guerra’ na história dos humanos, mas também entre cidades na antiga Grécia, entre casas e empresas em concorrência, institucionalizada nos diversos desportos, mas até ao âmago das famílias, como atestam três textos importantes do pensamento ocidental: o primeiro crime na Bíblia é o dum irmão que mata o outro, as tragédias segundo a Poética de Aristóteles são nomeadamente entre irmãos, a Interpretação dos sonhos de Freud aborda aqueles que dizem respeito aos irmãos sob o aspecto da rivalidade. Deu-se-me como constatação empírica, digamos assim, em contraste com a lei da selva cuja lógica resulta do ciclo bioquímico do carbono, essencial às moléculas das células. Porquê então chamar-lhe lei? Foi por via deste paralelo entre estruturas biológicas e estruturas sociais, a uma lei da selva devendo corresponder, como seu prolongamento além do canibalismo, a lei da guerra. Só mais tarde se me pôs a questão de saber se as relações de aliança e de troca não devem também ser ‘leis sociais’, sendo aliás prévias à lei da guerra. E que têm que ver estas relações com o que J.-L. Nancy chama o comum da sociedade, anterior pressuposto de qualquer apropriação privada? Um exemplo que eu daria deste comum é o da língua, sendo a aprendizagem por cada criança um caso de apropriação desse comum, manifestado na sua fala e com o crescimento no seu estilo de falar, como também os diversos outros usos aprendidos vindos do comum são apropriados por cada um em sua habilidade espontânea, entre artista e canhestro.
3. Ora bem, a vantagem deste exemplo é de mostrar que a língua, parte do ‘comum’ duma sociedade, não existe ‘em si’ como, digamos, estrutura ‘presente’, como mostra o motivo linguístico de paradigma, constitutivo da língua: feita de paradigmas ‘ausentes’, ela produz efeitos de inteligibilidade em cada fala que ela organiza, as suas regras produzindo sentidos captáveis pelos outros. Ou seja, o que se chamou estrutura nos anos 60 e 70 só o é enquanto é movimento; obcecado com a diferença, que tendeu a pensar como ‘espacial’ (medida da distância entre lugares, poderia ter definido Aristóteles), faltou ao estruturalismo a consideração do tempo, e foi por onde Derrida avançou com grande fecundidade com o seu motivo da différance – do verbo ‘diferir’, adiar: diferença com tempo –, espacialização e temporalização duma só penada e relação estrutural ao outro, por via mormente da aprendizagem: a inscrição como origem da linguagem[1], mais precisamente da fala, o exterior (institucional, o tal ‘comum’) como doação do interior. E este ‘interior’ que se vai instituindo lentamente, um organismo que cresce, um aprendiz que se torna hábil, só pode ganhar possibilidades graças às relações estruturais com outros: maternidade, aprendizagem, troca social. A doação institui tecidos de diferenças – sempre plural, sem ‘simples’, como as ciências têm mostrado exuberantemente – que fazem aliança com as diferenças de outros, com outros tecidos de diferenças, mormente as dos doadores retirados, o qual retiro cria as condições de aliança da (nova) autonomia – o que permitirá rivalidades, diferendos (em francês, différent, différant e différend soam oralmente como a mesma palavra, apenas a escrita alfabética revela as diferenças). Aliança e rivalidade, pois, mas aqui não é duma só penada, diferendo pressupõe diferenças instituídas, temos que prosseguir a reflexão.
4. Assim, a estrutura é igualmente movimento: fruto fecundo de doação de outros, só é viável em alianças. Ora, já ao nível da fenomenologia biológica, a aliança como efeito imediato, se dizer se pode, da doação, é prévia à lei da selva, pelas mesmas razões bioquímicas da alimentação: esta resulta da ‘relação estrutural ao outro’ e antes da autonomia do organismo adulto capaz de caçar e de escapar de ser caçado, a maternidade é a aliança que torna possível alimentar esse organismo durante o seu crescimento, que o preserva da lei da selva a que a mãe está sujeita. Por outro lado, K. Lorenz, no seu livro A agressão, uma história natural do Mal, mostra como certas espécies têm rituais que impedem de se comer os indivíduos dessa espécie, ou ao menos da sua sociedade próxima, uma forma de aliança, sem dúvida, em espécies desenvolvidas, mas de que abelhas e formigas dão exemplo em verdadeiras sociedades de invertebrados. Ora, a alimentação – basta pensar que o metabolismo de cada célula se faz com a simultaneidade de muitas centenas de reacções químicas – é exemplo claro duma estrutura que é movimento, um organismo que cresce, amadurece e depois falece. Tudo isto, no organismo, releva da ‘aliança’, mas também se joga, dir-se-ia indissociavelmente, segundo a ‘lei da selva’ sem a qual não há que comer: só a zona da proximidade de espécie social e seus rituais permite preservar a aliança. Esta tão espantosa coisa de quase todos os vivos começarem por semente ou ovo de dimensão ínfima implica justamente estas maneiras de preservar o minúsculo e o seu crescimento até que consiga afrontar a lei da selva como adulto, maduro. A maternidade é uma reserva que afronta a lei da selva.
5. No que às sociedades humanas diz respeito, parece claro que as unidades locais de habitação, nomeadamente casas das sociedades agrícolas e famílias modernas, são antes demais zonas de aliança a que corresponde o seu paradigma de usos, como por assim dizer condição do seu equilíbrio homeostático interno. Igualmente, o sistema de trocas entre essas unidades até ao mercado, com as suas regras monetárias de equivalência e a ‘língua dos preços’ que qualquer vendedor e comprador tem que conhecer, é de raíz uma estrutura de aliança que substitui os saques e outras formas de roubo. Mas tanto o exemplo do mercado e da respectiva luta de classes entre lucros e salários, como o da violência doméstica e as disputas entre herdeiros mostram bem que essas estruturas não são indemnes à lei da guerra. É aonde a questão da relação entre aliança e rivalidade (ou guerra) se põe: donde vem esta? As três dimensões da différance gramatológica jogam na doação de cada humano, não apenas na gravidez e no nascimento, período do primeiro crescimento em que a mãe tem o papel fulcral, de que se retira parcialmente no parto mas continua no aleitamento e primeiras aprendizagens, tempo quantas vezes idílico para elas, clara aliança pois. E no entanto a teoria psicanalítica descobriu que esse idílio era atravessado pelo interdito do incesto que traz o bebé para o paradigma de toda a gente da família (ou da escola), e se manifestará como lei do Pai (Lacan), de facto, intervenção já da lei da guerra sem a qual a criança se quedaria em autismo. Será essa lei que provoca a sua autonomia a afirmar-se no seio do paradigma familiar ou escolar, a dizer ‘não!’, a deixar formar-se em si o que Levinas chamou “inter-essamento”, digamos uma forma de defesa da autonomia que vai crescendo face à dos outros do mesmo paradigma. Porque é que essa defesa aparece como necessária? Porque o que predomina nestas primeiras fases de crescimento e aprendizagem é a fragilidade daquele que ainda não sabe que chegue, é a ‘passividade’ própria da aprendizagem como doação vinda dos outros, já que estes nem sempre se retiram: é que também se aprende com os seus pares em idade e imaturidade, de facto aprendemos a vida toda com quem quer que seja com quem convivamos, com quem nos cruzemos (o emigrante que deixa de falar a sua língua com outros vai perdendo-a), sempre essa aprendizagem implica um mínimo de passividade, de fragilidade, de precisar de defesa pois. Enquanto que as primeiras passividades se tornam actividades lentamente com o retiro dos outros não problemático, preservação pela aliança, parece que à medida que a actividade ganha força pode permitir defender-se de outros que não se retirem, isto é, que queiram impor-lhe a autonomia deles. Será aonde a lei da guerra começa a encontrar raízes, a penetrar no que em aliança se aprende. A aliança do paradigma não deixa de implicar uma aprendizagem em vista da solidariedade que é necessária ao paradigma da unidade local (familiar, escolar), mas ele tem mecanismos que favorecem esse reforço da autonomia como defesa diante de outros, quer castigando erros e delitos, quer fomentando veleidades de ser o melhor, critérios de bem e mal que respondem às oscilações desta autonomia crescente, por vezes magoada, outras vezes exaltada. Querer ser o melhor implica reforçar a defesa da fragilidade e aprender a tomar posição, a atacar.
6. Se for assim, porque é que então a guerra é ‘lei’, sendo a aliança prévia? A questão poderia ser posta assim: porque é que a santidade é tão rara? Porque é que não há sociedades inteiramente justas, em que a solidariedade da aliança se impusesse como única lei, aos usos hábeis conseguidos juntando-se o “amor do próximo” que o cristianismo proclamou e que tão pouco pegou, tão difícil é, senão possibilidade ‘impossível’. O que a história mostra, por um lado, é que a guerra, ou de forma geral a rivalidade, sempre triunfou e, por outro lado, sempre os melhores humanos se bateram contra ela, pela razão, pela justiça, pelo progresso. Mas há que dizer que as sociedades foram quase sempre viáveis; fora catástrofes – sismos e epidemias – ou implosão de super-estruturas imperiais, resultado de guerras justamente, foram quase sempre viáveis na sua reprodução de gerações, sem que as rivalidades fossem por regra suficientes para impedir essa reprodução: triunfo da aliança, da estrutura – movimento, por certo; mas simultaneamente triunfo da lei da guerra a jogar fortemente nessa estrutura sob forma de divisão em castas ou classes. O que resulta então em dizer que, por um lado, a justiça democrática será sempre um combate, a lei da guerra nunca vencida de vez; mas também que esta ‘lei’ não é uma verdadeira ‘lei’, inexorável, como é o caso da lei da selva, mas sempre empírica, tentando cativar cada miúdo e cada miúda desde pequenos, jogando a ‘maldade’ dos outros contra a sua inocência.
7. Diante do dilema da relação ao outro que quer impor a sua autonomia contra a minha, como fazer? Digamos que são possíveis três hipóteses, sugeridas por Giovanni  Papini, na sua História de Cristo que li na minha juventude, comentando a célebre recomendação de Jesus no evangelho de Mateus, de oferecer a outra face a quem bate numa delas, que sempre foi ridicularizada pelos valentões para quem a coragem está nos músculos dos braços. Dizia ele que ou se fugia, e seria cobardia, ou se respondia lutando, e seria a guerra, ou se desarmava o adversário pela valentia pacífica de oferecer a outra face, o que justamente está longe de ser fácil. Três hipóteses mas talvez nem sempre três possibilidades que o mundo ofereça, já que as possibilidades são sempre do humano mas dadas pelo mundo em que ele é. Diante de quem quer impor o seu poder sobre mim, ou me sujeito, e entrarei numa escalada de poder consentido, ou me consigo sobrepor, e a escalada será de poder exercido sobre o outro, ou me solidarizo, fazendo equipa, jogando a democracia a fundo pela justiça, e vence-se a lei da guerra. Como os santos, felizes artesãos de paz, diz o discurso da face oferecida.


[1] São os três definidores da trace ou différance em De la Gramatologie : “a estrutura geral do rasto imotivado [ou différance] fazz comunicar na mesma possibilidade e sem que se os posssa separar excepto por abstracção, a estrutura da relação ao outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escrita” (p. 69).