quinta-feira, 5 de janeiro de 2017

O que é um fenómeno? e a Fenomenologia?



O deslocamento da Fenomenologia enquanto ‘retorno aos fenómenos’
1. A questão foi debatida em meados de dezembro de 2016 num Encontro na Faculdade de Letras de Lisboa, a que uma intervenção cirúrgica ocular me impediu de assistir. Mas o programa proposto, com a excepção do título de Pedro Alves que interroga a física quântica para abrir o questionamento e me deixa cheio de curiosidade, parece andar em roda de Husserl e da problemática lógico-filosófica de há um século, o que me não excita particularmente, embora os meus conhecimentos dela sejam limitados, porque justamente nunca me acicataram a sério, comparado com os seus dissidentes Heidegger e Derrida. Tomarei o fio da minha comunicação ao Congresso de Braga, Abril de 2016,  neste blogue, aonde esbocei as relações entre estes três pensadores donde resultou o que fui levado a chamar ‘fenomenologia’, não como projecto meu inicial mas ao cabo de vários anos de leitura e escrita que me fizeram perceber aonde tinha chegado, por assim dizer inadvertidamente (explica-se assim uma ‘ambição’ desmedida que não foi deliberada, medida).
2. Começava assim esse texto. “O aparecer do próprio objecto, [...] a vivência intencional em que o objecto aparece”, é o fenómeno, imanente à consciência, não o objecto que aparece, que transcende o que é dado à consciência. O fenómeno será a imanência na consciência do aparecer do que lhe é exterior, o motivo ‘imanência’ sublinhando a dupla pertença do fenómeno, ao ‘objecto e à consciência ou ‘sujeito’, a ultrapassagem da dualidade cartesiana entre duas ‘substâncias’, a res cogitans e a res extensa. Passo decisivo da fenomenologia de Husserl que, como se sabe, vivia obcecado pela “crise das ciências europeias”, embora privilegiando a matemática e a lógica entre elas, além da psicologia que abandonara. Os exemplos husserlianos de fenómenos andam sempre em volta da percepção, sobretudo visual: o fenómeno é um objecto visto pela consciência. Ora bem, de uma forma um tanto irreverente, perguntemos: qualquer coisa que eu veja é um ‘fenómeno’? A palavra no seu uso corrente diria justamente o contrário, um ‘fenómeno’ é algo fora do habitual, é algo que chama a atenção por alguma bizarria, por algo de excepcional, digno de ser visto e ponderado, provocando espanto e pedindo explicação. E tendo Husserl como lema “o retorno às próprias coisas” e se estas não são ‘inertes’ (à maneira de Newton), devemos considerar duas iniciativas para haver fenómeno: a da coisa, que chama a atenção do fenomenólogo, a deste, que retorna a sua atenção para ela.
3. Que a coisa chame a atenção, tome a iniciativa, é algo que relembra a tese aristotélica (dita realista) da sensação (a percepção) como faculdade ‘passiva’ do humano que a recebe: é ela, a coisa vista ou ouvida ou mexida, que age para que haja conhecimento (aliás não só sensível, também inteligível). Para que seja assim, foi necessário a Aristóteles pensar as coisas na sua Physica como capazes (dunamis) de movimento por elas mesmas; é sem dúvida algo que faltou a Husserl e que o seu discípulo Heidegger não deixou de lhe objectar: a percepção privilegia no tempo o ‘presente’, ignora-o como sucessão, como movimento entre passado e futuro (fotografia sem cinema, dir-se-ia). E tem dificuldade igualmente com o tempo do próprio fenomenólogo, que Heidegger problematiza como Dasein, ser no mundo doutros como ele, falantes e com os mesmos usos, ser no mundo de incessantes movimentos; acrescentemos, vivo como as coisas vivas que nascem, crescem e morrem, ou seja fenómeno também ele entre as coisas a que quer retornar. Mas então o motivo de ‘fenómeno’ torna-se muito mais complicado. Dizia nesse texto: “Dasein é um ser no mundo da tribo em que nasceu, afectado pelos seus usos e costumes. O motivo de Mitsein é igualmente parte essencial deste mundo social (como não são as ‘almas’ nem as ‘consciências’ que conhecem objectos), são todos seres com mãos que jogam sobre coisas do mundo, mãos que com elas usam e trabalham”. Ora, a noção de ‘trabalho’ com a de ‘linguagem’, enquanto inscrições que reproduzem, alteram, transformam, gravam tanto objectos como outros humanos, pode-se dizer que é a novidade que Derrida acrescenta ao par Husserl / Heidegger em cujas leituras a sua escrita se iniciou fenomenologicamente, introduzindo nomeadamente o motivo de texto (inter-textualidade), à diferença do ‘livro’ (fechado com o seu ‘autor’ e suas supostas ‘intenções’): não somos seres no mundo senão porque o trabalhamos e dizemos, não há (mundo) fora dos textos e discursos que nos trabalham e dizem incessantemente, sempre uns com os outros e as mãos nas coisas, nas máquinas.
4. Heidegger e Derrida não são fenomenólogos, objectaram-me por duas vezes aos meus dois volumes, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, o segundo com subtítulo La Phénoménologia reformulée, en vérité. Sem dúvida, no sentido em que se pense a fenomenologia como husserliana! Só que é esse sentido que estou deslocando, caminhando com eles e procurando trazer o trabalho deles até onde se possa reencontrar o desígnio do “retorno às próprias coisas”. Uma tal caminhada não se pode fazer só ao nosso nível filosófico, isto é sem atender a uma boa parte da bagagem da filosofia europeia que Kant (apoiado em Newton) a fez deixar pelo caminho: a chamada filosofia natural ou da natureza, mais a filosofia social, económica, politica, a psicologia racional, a filologia ou poética e por aí fora, trata-se de áreas do conhecimento filosófico, nomeadamente aristotélico, que na modernidade europeia foram ganhando metodologias laboratoriais e se autonomizarem relativamente das categorias filosóficas, virando ciências (umas mais, outras menos). Quando chegaram à maturidade e por aí andam em departamentos universitários e laboratórios variados, tecnológicos ou estatísticos, buscando interdisciplinaridades porque os fenómenos de que se ocupam lhes escapam aos limites, quando frequentemente se renovam porque algum seu agente tem formação filosófica suficiente, em resumo, quando a redução kantiana sobre a sua dimensão filosófica original deixou de ser necessário, pode o fenomenólogo armado dum motivo da gramatologia derridiana, o de duplo laço, perceber que algumas das principais ciências tornaram possível desenhar nas vizinhanças dos seus laboratórios os contornos dos fenómenos que analisaram neles de forma fragmentada, sem os conseguirem restituir de maneira suficientemente fenomenológica. Dito de outra maneira, uma fenomenologia que se queira à altura da grande tradição filosófica que nos veio dos Gregos e que tornou possível os laboratórios científicos não se pode ater à restrição da filosofia europeia em consequência das descobertas desses laboratórios. Tem que se alçar à altura da Physica de Aristóteles, da sua Filosofia com Ciências.

Caracterização do fenómeno
5. O que é então um fenómeno? Esta é a pergunta própria da definição e o fenómeno escapa-lhe, não se deixa definir, tais são as suas diferenças segundo os campos científicos que deles se ocupam e que nos permitem abordá-los fenomenologicamente na sua peugada; mas também não se deixa definir por outra razão, já que a definição valia para a ousia aristotélica, a qual foi até à modernidade científico-filosófica, até ao newtoniano Kant – é com ele que a palavra ‘fenómeno’ aparece no coração do vocabulário filosófico –, a predecessora bimilenária do que aqui buscamos caracterizar. Este verbo – caracterizar – é menos ambicioso no seu alcance do que ‘definir’, que retira o definido do seu contexto e lhe define uma essência comum a todos os definidos correlativos; nem sequer estou certo de que as várias ciências – as grandes, não as suas inúmeras especializações: a física-química, a biologia, a linguística estrutural e textual, a antropologia (história e sociologia), a psicanálise – possam ‘definir’ o que dos seus campos aqui se caracteriza como fenómeno, possam fazer mais do que, digamos, reconhecê-lo. A vantagem do termo ‘carácter’ que me veio inopinadamente à escrita – é uma das bênçãos desta! – é que ele implica uma fixação de caracteres que dizem ‘inscrição’, ‘gravação’ em singulares, isto é, uma repetição vinda de fora como força, pressão, trabalho, mas que não se repete igualmente nos outros singulares. Assim é cada fenómeno, resulta de acontecimentos singulares por definição e não se deixa separar deles: permanece-lhes ligado como condição do seu ser fenómeno, do seu agir enquanto fenómeno. O que implica que esses acontecimentos formam algo que fez/faz/fará doação do fenómeno e ao qual ele pertence, algo que fui levado a chamar cena e que não é senão um vastíssimo conjunto de fenómenos do mesmo tipo. Eis a primeira caracterização.
6. Com a cena que faz doação introduz-se assim o motivo de ‘tipo’ de fenómenos, que releva das ciências que deles se ocupam e que só o podem fazer na medida em que esses fenómenos conheçam alguma mobilidade, alguma variação com o tempo (com o espaço obviamente também). As possibilidades de movimento delimitam as diversas ciências e portanto as diversas cenas, elas implicam uma dualidade de ligações de cada fenómeno à cena doadora respectiva onde circula, se reproduz (consoante justamente essas possibilidades, são verbos da mobilidade). As duplas ligações (ou laços) deixam-se caracterizar por uma delas se referir ao motor do movimento do fenómeno, e se encontrar retirada estritamente da cena, que todavia a alimenta, e por a outra ser reguladora do movimento na cena, em função dos outros fenómenos dela[1]. Há obviamente grandes diferenças entre fenómenos da mesma cena, nomeadamente de dimensão e com ela em geral de complexidade da composição. Não é aí pois que reside a tipologia que distingue as cenas, mas o retiro do motor tal que em todos os casos as várias ciências se renovaram fortemente no século XX com a sua descoberta, a que nos primeiros parágrafos do meu Le Jeu des Sciences chamei não-fenómenos, pois que em todos os casos dos cinco tipos de ciências aduzidas acima se verificou que se tratava de zonas não manifestas. Eis a lista: o núcleo de protões e neutrões que as forças nucleares retêm; o programa genético, retido no núcleo das células eucariótidas que rege o metabolismo sem intervir directamente nele e se reproduz sempre o mesmo em todas as células dos organismos; o sistema fonético (das letras nos alfabetos) das línguas que articula palavras e frases nas vozes e é desconhecido por estrangeiros (Saussure, Troubetzkoy); o interdito do incesto articulando o paradigma do sistema dos usos (Kuhn) das unidades locais de habitação de todas as sociedades como condição da exogamia que as constitui (Lévi-Strauss); o recalcamento da sexualidade como dinamismo inconsciente sublimador do psiquismo humano (Freud). Estes duplos laços, motor e regulador, não se manifestam apenas nestes exemplos: por exemplo maior, eles ilustram a primeira grande invenção tecnológica da modernidade, a máquina a vapor, e depois qualquer outro tipo de máquina, mormente com motor eléctrico ou de explosão, mas manifesta-se igualmente em análises parcelares de fenómenos mais complexos de instituições sociais (de que tenho um estudo inédito relativo à fenomenologia histórica e textual das igrejas cristãs, com argumentário também neste blogue). No blogue aqui ao lado Filosofia com Ciências um longo texto expõe estas análises.
7. Estas duas componentes de cada fenómeno, uma retirada estritamente e devendo ser alimentada como motor de movimento[2] e a outra reguladora desse movimento com um retiro de que releva a sua autonomia, são ambas doadas pela cena que, por sua vez, retira essa doação da heteronomia geral da cena, dissimula-se de maneira a deixa ser a autonomia regulada (este ‘deixar ser’ é um ponto fulcral do pensamento de Heidegger). Pode-se assim formular uma espécie de tese fenomenológica dos retiros: o retido doador é condição do retiro estrito do motor e do retiro regulador, a heteronomia doada retira-se para deixar ser a autonomia do fenómeno. Mas este ‘retiro’ doador heideggeriano não é abandono, não é nem presença nem ausência; ele tem a condição do rasto gramatológico de Derrida, não ‘presente’, não ‘fenoménico’ pois que retirado, não está ausente porque mantém no fenómeno os seus efeitos doados. Um exemplo óbvio é o dos Antepassados, quer nos genes da sua descendência biológica, quer nos usos de língua e de residência e trabalho dos descendentes que deles os aprenderam em sua juventude, para os exercerem tais quais, heteronomia privilegiada pelos indígenas (Lévi-Strauss e Clastres) e por todos os receituários tradicionais, mas segundo a respectiva habilidade de cada um, autonomia essa que dará lugar às sempre lentas invenções do futuro. A aprendizagem faz-se da heteronomia ancestral à autonomia de cada um e implica assim um conflito, correcções com castigos e prémios, o qual conflito ilustra uma outra tese fenomenológica, explicitada por Derrida: as duas leis dum duplo laço são indissociáveis e inconciliáveis. O filósofo francês pensou estes motivos na sua gramatologia sem todavia ‘aplicar’ a esta o duplo laço, mantendo este nas questões urgentes de ética e politica dos anos 80 e 90 da sua actividade de escritor pensador empenhado (faltar-lhe-ia também algumas competências científicas). As leis que regem o motor e o regulador de qualquer fenómeno são indissociáveis: não existiam antes separadamente e em seguida ajuntadas, mas a sua ‘invenção’ pela constituição dos astros e pela evolução da vida e da história dos humanos foi das duplas sempre-já, na respectiva indissociabilidade. Mas também sempre-já na sua inconciliabilidade, sem a qual não seria possível que houvesse movimento, com o que este implica de autonomia continuada, perseverante[3]. O retiro estrito do motor implica que ele seja ‘cego e surdo’ em relação à cena e ao regulador (assim os genes e as hormonas nos vertebrados, o cilindro de explosão dos carros), este justamente tem como função adequar-se à singularidade da cena em cada momento do seu movimento: tem que ser ‘empurrado’ para o movimento mas de forma a manter a autonomia de regulação, como faz a embraiagem entre o motor e o restante aparelho do automóvel, que aqui nos serve de metáfora, embora seguindo uma ‘lei’ que lhe era prévia e que foi condição da sua invenção: mas este termo não o foi Aristóteles buscar ao ‘transporte’ para a sua Poética?[4] Estas coisas são engraçadas, mais ainda quando vêm à escrita assim. Vê-se bem, em todo o caso, como a explosão no motor do automóvel tem que ser muito estritamente retirada num cilindro hermeticamente fechado para não danificar o resto do carro, com que é inconciliável.
8. Uma outra caracterização desta dupla ligação fenomenal é a diferença entre as respectivas temporalidades. O motor, retirado estritamente e indiferente às complexidades da circulação para onde envia o fenómeno, rege-se como uma repetição, cuja cadência pouco se altera devido aos acontecimentos da cena, ao invés da ‘atenção’ permanente a todos os incidentes destas por parte da instância reguladora, cujas regras (de autonomia relativa) são recebidas da própria cena, consoante a dimensão e complexidade do fenómeno. Claro que o termo ‘atenção’ é antropomórfico, já que todas as minúsculas regras fisiológicas dos vivos descobertas pelos biólogos ou as imperceptíveis erosões que produziram as areias das praias fazem parte desta regulação, que tanto acontece ao fenómeno como lhe acontece a ele, investigador: com grande frequência esta nossa simpática dualidade activo / passivo não tem pertinência neste jogo ínfimo. E que por isso mesmo é de estarrecer.
9. O fenómeno escapa portanto à definição como à causalidade clássica, de tipo substancial, causa / efeito: foi sempre aliás o obstáculo ao pensamento filosófico e científico (os ‘acidentes’), no que se chama ‘realidade’, o que fica de fora dos limites, quer da essência definida, quer do laboratório científico, obstáculo ao pensamento e conhecimento que generaliza e argumenta sobre essências. Ou seja, o fenómeno é imotivado, releva de acontecimentos que o dão, o alimentam, a tal ‘realidade’, a do contexto, a da respectiva cena que doa os fenómenos. O duplo laço enlaça os diversos elementos de que ele é composto, estruturando a sua mobilidade e ligando essa dupla estrutura à cena e suas grandes leis e regras reguladoras. É o que faz a grande dificuldade da fenomenologia que queira estudar, analisar, diagnosticar um fenómeno na sua singularidade, no seu contexto. Às ciências é impossível em razão do laboratório que serve para generalizar mas impede de conhecer o singular em seus acidentes, já o velho Aristóteles dizia que a este não alcança a ciência. Mas não às técnicas, que estudam os seus mecanismos em função do trabalho que se espera deles na respectiva cena, deitando mão a várias regiões científicas, como politécnicas que são. Por exemplo, biologia e farmacologia são ciências, medicina é técnica de biologia humana que trata tal doente: a grande dificuldade hoje em dia é a sua especialização, com especialistas que sabem pouco das outras especialidades vizinhas, donde a necessidade de generalistas, médicos de clínica geral, como se diz, ou nos hospitais, médicos de medicina interna.

10. Outra dificuldade desta abordagem fenomenológica consiste na sua dependência das diferenças entre as grandes cenas, diferenças essas que relevam das grandes ciências. Ora os fenómenos jogam-se fenomenologicamente em todas as cenas, como qualquer acontecimento, os romances e os filmes, e cada ciência só se efectua reduzindo todas as outras, excluindo-as do seu laboratório. Este é um limite intrínseco da fenomenologia aqui reformulada, provavelmente insuportável para filósofos, a rançao da sua assumpção das cenas científicas. É da cena da gravitação que relevam, em última instância, como se diz, todas as outras, incluindo as máquinas e diversas tecnologias e suas poluições, que são o retorno moderno das cenas da habitação e da inscrição, dos usos sociais e dos textos de conhecimento, à cena da gravitação, que fora deste caso – hoje preponderante – fica quase em silêncio no que diz respeito às ciências da alimentação, dos vivos, e às outras duas. É pelo contrário entre estas que as dificuldades são múltiplas: da biologia às antropologias (fome e sexo, por exemplo) ou às psicologias, nomeadamente à psicanálise, ou ainda à economia e suas crises. Ou ainda, questão que me ocupou desde a leitura “materialista” do evangelho de Marcos e que justifica o inusitado do adjectivo nesse tipo de leituras, a relação do texto com a sociedade que o produziu ou aquela em que foi / é lido. A gramatologia de Derrida, tão difícil e irrepetível, mormente quando se trata dos numerosos textos literários a que se dedicou, joga fortemente nesta inextricável articulação entre o que chamo ‘cenas’. A célebre afirmação de que “não há fora de texto” é disso que trata também, como a distinção entre livro e texto, aquele fechado entre duas capas, um princípio e um fim, este aberto aos muitos textos donde provém e a outros a que esses se ligarão posteriormente, colocação duma espécie de princípio de inter-textualidade, de escrita, que se esclarece lendo textos e não querendo saber de algo ‘fora deles’, referentes de que eles falariam. Só lendo textos – ouvindo e falando desde bebés aprendemos a ver, a mexer, a fazer – temos acesso a fenómenos, que os textos não se fecham em livros mas abrem-se sempre a outros discursos / textos como condição da nossa leitura dos fenómenos, também estes são derivados de outros e abrindo outros ainda, sem uma Causa inicial, fosse a dum big Bang, nem final: a dupla ligação como imotivação dos fenómenos é o que provoca espanto em cada caso e coisa que se trate.
11. Com efeito, ser esta dupla lei o segredo de todas as coisas, de todos os fenómenos, eis o que é por sua vez um Fenómeno ao nível do pensamento, coisa de enorme espanto, quer se se pensa que tudo se constituiu assim, pedras, mares e ares, vivos e sociedades e textos de humanos, de forma inverosímil dois indissociados inconciliados, dois inimigos que são amigos de peito – em substancialidades (ousiai) muito diversas, quer se se pensa que esse inverosímil sucede permanentemente no nosso mais anódino quotidiano, que tudo, absolutamente tudo, merece ser qualificado como um fenómeno extraordinário de que nunca até hoje ninguém se deu conta, tantos e tão extraordinários pensadores que houve desde Platão e Aristóteles pelo menos. Foram Husserl, Heidegger e Derrida, os pensadores intrépidos que abriram um caminho novo, impensável – holzwege, senda de floresta aberta pelos pés de caminheiros – que os duplos laços derridianos fizeram desembocar no “retorno às próprias coisas” que Husserl tinha reclamado, retorno aos fenómenos. Caminho pois talvez sem saída, já que a necessidade de conhecer um pouco as principais ciências nesta época de especialistas, impiedosa para as carreiras dos curiosos que se atreverem a ir espreitar outras paragens, ajudará ao silêncio em torno de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida publicado numa editora de fraca fama. E então não haverá Fenomenologia deslocada, o que também não deixaria de ser um fenómeno, embora sem haver alguém para se espantar dele, excepto o seu autor, que teve a lata de identificar, com critérios fenomenológicos, as cinco principais descobertas científicas do século XX! (as do § 6). E a lata de falar de Fenomenologia reformulada em verdade! E ainda, contra o relativismo, de propor um sistema global onde em cada fenómeno acaso e necessidade têm a unidade dum jogo, como queria Derrida.
12. Eis a simplicidade do primeiro parágrafo desse texto em dois volumes. “A Ciência não existe, só há ciências. Estas são actualmente, tanto quanto o não especialista pode julgar, irredutíveis entre elas, fechadas nas suas fronteiras, que as diversas tentativas de interdisciplinaridade de alguns anos a esta parte não parece terem desbloqueado. A incomensurabilidade que Kuhn atribuiu aos seus paradigmas teve como efeito acentuar a sua insularidade, ou melhor, se se tem em conta as inumeráveis especialidades que dividem cada domínio científico, encontramo-nos diante de imensos arquipélagos, do impossível enciclopedismo caótico de centenas de disciplinas que escapam a qualquer tentativa de as reunir (ver cap. 13, § 26). Em face do caos, a tarefa do pensamento é, foi sempre, de lhe encontrar razão. Eis aqui um ensaio”.



[1] Com duas excepções (parece-me), as relativas aos fenómenos elementares das duas grandes Cenas do universo, os átomos da cena da gravitação astral e as células da cena da alimentação terrestre, provavelmente devido a essa condição elementar, ligada aos dois problemas maiores de origem, a da matéria / energia e a da vida.
[2] No caso dos átomos de inertes, sem alimentação, necessita ou de uma força externa que a mova na cena da gravitação ou de proximidade suficiente para transformações químicas.
[3] Estou a pensar nas dificuldades que esta questão põe à pré-história do big Bang até às estrelas: partículas ou núcleos atómicos não me parecem susceptíveis de ‘movimento’, apenas de ‘explosão’, e depois que lhes sucede? Mas não sei que chegue nesta questão, que me parece fenomenologicamente impossível.
[4] Na Atenas de hoje podem-se ver autocarros com a designação Metáfora.

sábado, 31 de dezembro de 2016

DAR, o verbo do Acontecimento



1. O verbo ‘dar’ é impressionante pela variedade enorme de usos semânticos, desafio para qualquer dicionário, que encontra mais de 60 sentidos polissémicos. Por exemplo, o Houaiss ou este:
"dar", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008-2013, https://www.priberam.pt/dlpo/dar [consultado em 20-12-2016].
2. A questão que se me pôs é a de saber se há algma maneira fenomenológica de enquadrar esta variedade, sabendo-se que a maneira dos dicionários jogarem neste caso é multiplicar os complementos directos do verbo e por aí procurar sinónimos, tipo “Provocar o efeito de uma acção física (ex.: dar um abraço; dar uma cabeçada; dar um beijo; dar um pontapé) = APLICAR”. Este exemplo dá [cá está] para perceber que não se trata dum verbo ‘ético’, tanto se dá um beijo como um pontapé, este numa pessoa ou numa bola, portanto também não é necessariamente um verbo inter-subjectivo, como ‘o rio que dá no mar’. ‘Necessariamente’, escrevi. Escapa a um quadro semântico, como os de Maurice Gross, ou talvez tenha lugar em vários, como convém a uma polissemia tão vasta. Mas qual é a ‘necessidade’ das regras que esses quadros explicitam? Havendo regras semânticas segundo a sintaxe da frase, os complementos variados do verbo que a estrutura – o sujeito, o complemento directo e o indirecto, os vários complementos preposicionais (tipo ‘dar com um martelo’ ou ‘dar de caras’) –, estas regras delimitam a polissemia mais geral, gerando polissemias mais restritas. Não produzem uma ‘necessidade’ causal, que é incompatível com a estrutura da linguagem: se, quando se conversa, se improvisa uma resposta ao que se acaba de ouvir, é forçoso que as variadas regras linguísticas dessa resposta sejam compatíveis com o aleatório dela. Nesse sentido, qualquer frase, mesmo frases feitas ou expressões como ‘bom dia, como estás?’, é aleatória, sem necessidade: onde há regras, elas correspondem sempre a situações aleatórias.
3. Ora bem, a hipótese que eu queria propor é a de que o verbo ‘dar’ corresponda à aleatoriedade das coisas ou acções que a sua frase enuncia. Onde qualquer frase use o verbo ‘dar’ como seu nó articulatório – é o verbo que articula os vários complementos de que falei, o sujeito antes dele e os complementos que vêm após ele –, ela significaria que o que é assim ‘dado’, não o é por necessidade mas tem alguma aleatoriedade, alguma gratuidade. “Ceder gratuitamente”, “oferecer (um presente)”, são os primeiros sentidos do dicionário em linha citado, como o de Houaiss, este incluindo todavia a noção de “pôr na possessão (de)” como a forma geral do ‘ceder’, ‘oferecer’. Quando se dá um presente de Natal, quem não o esperava diz por vezes ‘não era preciso’: é justamente por isso que é ‘dado’, porque não há precisão, não se é obrigado a ‘dar’. Mesmo uma árvore que dá frutos, como diz a frase evangélica conhecida “pelos frutos a conhecereis”, dá-os aleatoriamente, melhores ou piores, grandes ou pequenos, todos diferentes aliás, ou seja podia não os dar, não dar nada.
4. Não vou prolongar, muito menos procurar ver se cada um dos casos dos dicionários dá certo [cá está outra vez]. Apenas lembrar que a grande doação do pensamento heideggeriano, em “Tempo e Ser” (1962) é justamente o motivo da ‘doação’, que vinha perseguindo desde os  anos 30 como dom do Ser (não ente substancial, mas diferença ontológica para estes), doação dissimulada, retirada, mas em 1962, como se percebesse enfim que o Ser na tradição ocidental está do lado da Necessidade, da Lei ou Causa, foi levado a substituí-lo pelo Ereignis, palavra alemã para ‘acontecimento’: é que este mais claramente não é ente, não se confunde com as coisas ou gentes que acontecem, é O que dá sem aparecer nesse doar, dá acontecimentos, incessantemente. É pois o verbo ‘dar’ que é assim como que filosoficamente reabilitado: ‘dar’ é o verbo do acontecimento, do aleatório. A doação é sem determinação, imotivada. O que há, existe, em alemão diz-se es gibt, literalmente ‘é dado’ (do verbo geben, dar).
5. Se eu tivesse a petulância de dizer que isto é a minha ‘prenda’ de Natal, sublinharia que a gratuidade do ‘dar’ tem uma face escondida, que a antropologia revelou desde Marcel Mauss: o dom prende, liga o que dá e o que recebe, como em português sabemos bem, que a quem nos dá, respondemos ‘obrigado’, isto é, fico-te ligado, obrigado a dar-te por minha vez, também aleatoriamente, sem necessidade. O dom antes da troca, mas ligação social. Sem darmos não vamos longe socialmente, ficamos ilhas. Ao invés, na lição evangélica dar é ‘graça’, acontecimento bom que nos transfigura.
6. Com Husserl, Heidegger e Derrida, deram-se grandes acontecimentos em Filosofia.

quarta-feira, 21 de dezembro de 2016

Luis Miguel Cintra



Na Poética de Aristóteles,
que li detalhadamente na tese que o teu Pai apadrinhou institucionalmente,
salvando-me,

a definição de tragédia, de teatro,
privilegia o texto do poeta, a lexis, e o argumento, o muthos,
com os caracteres éticos das suas personagens e o pensamento,
tudo coisas que se podem ler em casa,
e desconsidera como não poética a cena teatral, a encenação, os actores.

Tu és com a tua Cornucópia
– a abundância cultural a transbordar sobre nós –
 a conciliação 
do que colhes dos poetas 
e da encenação que crias com a Cristina Reis.

Sem falar nos textos dos Catálogos que nos deixas e aos que vierem,
em que enches as medidas de Aristóteles e vais mais além, de cada vez,

Tu recapitulaste ao longo destes 43 anos
uma boa parte da tradição cultural do Ocidente
nos teus gestos e voz, na tua memória inteligente.
Não leste apenas como qualquer um de nós numa biblioteca,
mas disseste-a, fizeste-a como coisa tua.

Se o poeta é um fingidor,
Tu foste o fingidor de inúmeros fingidores
que nos abriram os olhos e os ouvidos e os horizontes.
E de tanto e tão diverso fingir de corpo inteiro,
te fizeste a ti, Luís Miguel, o verdadeiro.

                                                       Natal de 2016 

Que Cristianismo, quando não se pode crer num criador ?



Argumentário dum ensaio de fenomenologia histórica e textual (inédito)

1. Por não se acreditar num criador, o Cristianismo não desaparece da história
Ele pode pelo contrário pôr-nos questões excelentes, a nós que somos seus herdeiros tanto quanto da filosofia grega, que não deixamos de ler com proveito, ainda que os seus argumentos e conceitos já não sejam os nossos. Também o Cristianismo pede para ser lido de uma nova maneira.

2. Três pressupostos desta abordagem do Cristianismo
a) seguindo a nova exegese do Pentateuco (A. Pury), segundo a qual o livro do Deuteronómio foi o primeiro desses cinco a ser escrito, três séculos e meio depois dos inícios da monarquia israelita, os Profetas são escritores pensadores da Bíblia hebraica (como os Filósofos o são da Filosofia grega);
b) a historicidade destes fenómenos é antes demais a dos textos que os contam, donde que a abordagem tenha que ser textual, seguindo as suas problemáticas e cronologias: as suas transformações, se se souber lê-las, serão também históricas;
c) religião e politica são indissociáveis na sociedade judaica, a Bíblia é um texto ao mesmo tempo espiritual e  politico. Há que evitar um postulado implícito da sua abordagem exegética (de que se trata dum livro apenas religioso), o anacronismo espontâneo de se pensar que os evangelhos foram escritos para serem lidos vinte séculos mais tarde, por exemplo que eles adoptam a separação moderna Estado / Igrejas.

3. O argumento politico: a aliança e o apocalipse
Idade do Bronze recente, séculos 15 a 13 antes de Cristo, a região do Egipto, Grécia e Próximo Oriente conhece uma civilização que tem relações comerciais, diplomáticas e guerreiras entre as suas potências, Egipto, Grécia de Micenas, Hititas [Turquia], Assírios [Afeganistão], Babilónia, diz o historiador americano Eric Cline (1177 av. J.-C. Le jour où la civilisation s’est effondrée). A Idade do Ferro levou alguns séculos para relançar os impérios, a monarquia de David (conquista de Jerusalém cerca do ano 1000) aproveitou este vazio para se afirmar em Canaã com alguma autonomia, mas depois foi tornada vassala das diversas potências, primeiro os Assírios, depois Babilónia, Pérsia [Irão], sucessores de Alexandre, até aos Romanos. O Deuteronómio foi escrito durante uma retomada de autonomia entre os Assírios e Babilónia, propondo o motivo da aliança em que o seu Deus é o soberano e Israel o vassalo (na história das 10 pragas do Egipto, é Yahvé contra o Faraó, não contra os Deuses dele), o primeiro assegurando bênção e protecção face às nações estrangeiras, se ele for fiel à ética do Decálogo e ao direito em torno do Templo de Salomão. Colocado no deserto muito tempo antes da monarquias, esta – com todos os seus usos agrícolas e costumes – é reduzida para que a relação de soberania seja claramente manifesta. Deuteronómio 28 e Levítico 26, as bênçãos e as maldições da aliança, dizem esta doutrina profética que o livro de Job, alguns séculos mais tarde, criticará no que diz respeito ao destino do justo abandonado por Deus. Após a derrota dos Iranianos, os mais tolerantes dos seus suzeranos (foram eles que tornaram possível que a Torah seja a lei em Israel), o domínio dos sucessores de Alexandre e depois dos Romanos tornou-se de tal forma poderoso, excluindo qualquer revolta militar, que gerou uma literatura apocalíptica que espera a intervenção escatológica do Deus soberano da aliança como única saída para esta opressão. João Baptista e Jesus de Nazaré inscrevem-se imediatamente nesta concepção apocalíptica, anunciando o Reino de Deus, isto é a vinda do Criador tomar posse do seu vassalo aliado e fazer o Juízo final dos humanos: “os tempos cumpriram-se, o Reino de Deus está muito próximo”. Além da figura do Messias, uma outra figura escatológica dos evangelhos é a do Filho do Humano, citada de Daniel (7,13-14, 27) como uma ascensão colectiva dos justos para o Céu e evocada no primeiro de todos os textos cristãos: “nós, os vivos, que estaremos ainda à espera da Vinda do Senhor […] seremos reunidos […] e levados sobre nuvens para  encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1a carta aos Tessalonicenses 4, 15-17). Muito estranha aos nossos olhos de descendentes dos Gregos, trata-se da figuração da saída eterna dos justos da Terra para o Céu numa cultura que ignora a oposição platónica entre o corpo e a alma imortal. É este o contexto politico dos textos relativos às origens do cristianismo.

4. A utopia evangélica
Pode-se dizer assim a lógica destas duas figuras, do Filho do Humano colectivo subindo da Terra para o Céu para cumprir o Reino de Deus. a) ela é própria duma sociedade de economia agrícola e criação de gado que depende portanto essencialmente das fecundidades das suas sementeiras e dos seus rebanhos, das bênçãos que o duro trabalho dos campos não garante por si só. A aliança segundo os Profetas ligou a abundância das colheitas e do gado à justiça do pai da casa. É a mesa que resulta desse trabalho abençoado que faz das gentes da casa uma comunidade que partilha o que alimenta os seus corpos: em vez da individualidade da alma grega que deve ser virtuosa, aqui é o biológico trabalhado e comido para fazer biológico nos que comem, natureza depois cultura depois natureza indissociavelmente, é a mesa assim que está no coração do pensamento profético. b) o amor do vizinho, do próximo, ou até do estrangeiro vítima de ladrões, do que tem fome, sede, está nu, sem tecto, doente, preso, em suma do que não tem casa, esse amor é a mesa abençoada que dá do que ela recebeu com fecundidade aos que lhes falta, é ela que vai além das paredes das casas e das fronteiras étnicas e da segregação racial, para saciar a cem por um. c) a mesa do pão e do vinho partilhados por esses justos em memória da ceia de Jesus é o núcleo do paradigma dos textos do novo Testamento, da nova Aliança: pode-se dizer que é esta a utopia evangélica cuja figura é o Filho do Humano colectivo em ascensão para o Reino messiânico (mais fácil de desmitologizar depois da ascensão dos Americanos à Lua). O que é difícil de pensar nesta figura, é que ela resiste às nossas capacidades de especialistas: trata-se de biológico ou de económico, de religioso ou de politico, que relação tem com a ‘dignidade humana’ e os seus direitos? Sem separação entre pensamento e acção, teoria e prática, também não se trata de metáforas (vegetais ou de pastores), de imagens pedagógicas, trata-se da ‘realidade’ da vida, se se pode falar assim da fome. É um desafio ao nosso pensamento greco-romano-cristão. A utopia actual: a fecundidade global dos vivos a alimentar e a curar, a justiça da partilha em redor de si do que se recebeu, o amor do próximo. Eu não consigo, é muito difícil.

5. Paulo: o Messias, da ressurreição ao retorno em glória
As sete cartas escritas por Paulo em vida situam-se entre duas narrativas decisivas, a da morte de Jesus na cruz e sua ressurreição no passado recente e a do seu próximo retorno em glória. Escritas a fieis vindos do paganismo, elas acrescentam ao motivo escatológico de Jesus Messias, título celeste judaico, o título de Filho de Deus, mais adequado ao seu auditório. No início da carta aos Romanos (1,4), ‘ele foi definido como Filho de Deus pela ressurreição dos mortos’ assinala este título como ‘platónico’, ao utilizar o verbo definir (horizô) de Platão relativo às Formas ideias celestes imutáveis (o belo, o bem, o justo, a virtude): trata-se pois dum título celeste grego que é justaposto ao título judeu de Messias que virá em breve. Acrescente-se que, escritas antes dos evangelhos, estas cartas ignoram praticamente tudo das narrativas deles e das palavras de Jesus, reclamando-se de não conhecer o Messias segundo a carne (2a carta aos Coríntios 5,16), consequência lógica da dimensão escatológica desta figura que ele atribui a Jesus apenas como resultante da sua ressurreição.

6. Os evangelhos: narrativas do Messias antes da ressurreição
Os quatro evangelhos aceitam o desafio de Paulo nesta questão: eles constroem-se estruturalmente em torno da questão do reconhecimento pelos discípulos de que Jesus é o Messias, a confissão de Pedro sendo nos quatro a viragem decisiva, a seguir à ‘multiplicação dos pães’, nos sinópticos esta sendo o critério da compreensão messiânica de Pedro, enquanto que João, mais tardio, depende de uma outra tradição narrativa que tem poucas coisas em comum com os sinópticos e a partir da qual o autor desenvolve uma teologia bastante enigmática. A audácia sinóptica obriga-os a tentar justificar a condenação à morte do Messias, o que eles fazem predizendo-a bem como o seu desenlace pela ressurreição, predição essa que contradiz, muito claramente em Marcos, mostrei-o há 42 anos, a fina narrativa das estratégias de Jesus, desde o princípio provocado por adversários e devendo deixar as cidades, utilizando Getsemani como lugar de clandestinidade de quem não quer morrer de maneira nenhuma; também a surpresa do túmulo vazio demonstra claramente a construção teológica deste discurso de previsão, que em Lucas se tornará um plano divino de salvação.

7. Os dois fracassos e as suas saídas: a ressurreição e a passagem dos Judeus aos Gregos com pré-existência e incarnação
A ressurreição é pois a saída do fracasso de Jesus, condenado pelo poder religioso do Templo. Ela não é contada, como é óbvio já que não é fenomenológica, mas a sua lógica é messiânica: o título escatológico de Filho do Humano será deslocado do colectivo para o indivíduo Jesus, o ressuscitado subiu ao Céu sozinho; em Marcos sendo apenas anunciada, a ressurreição abre imediatamente, como em Paulo, para o retorno escatológico do Messias. É certo que isto desafia a historicidade, mas estes textos atestam historicamente, quer a crença dos discípulos, quer eles terem ultrapassado o medo de serem perseguidos após a crucifixão (Pentecostes nos Actos dos Apóstolos); a sua aventura missionária não se pode compreender sem a fé deles tanto na ressurreição como no retorno a breve prazo, antes de terem desaparecido todas as testemunhas de Jesus, como está a suceder com a perseguição dos cristãos nos anos 60 em Roma. Ora, o Templo sendo nos sinópticos o adversário simbólico do Messias, a sua destruição pelos Romanos no ano 70 é anunciada como prelúdio à grande catástrofe apocalíptica; escrevendo cerca de 71, Marcos vê nessa destruição o sinal claro do retorno messiânico iminente: ‘compreende, leitor!’, diz ele (13, 14); alguns anos mais tarde, este retorno é ainda esperado por Mateus. Que não tenha havido apocalipse, foi o segundo fracasso, que atinge em retorno o primeiro (se não voltou, é porque não ressuscitou): haverá então narrativas de aparições do Ressuscitado, mais de 50 anos após o seu assassinato politico. Para olhos judaicos, acabou a possibilidade de acreditar que um condenado à morte fosse o Messias, um ressuscitado que não voltou na glória de Messias. Algumas palavras de Mateus, segundo as quais Jesus só contava com a salvação dos Judeus, sublinham que foi a corrente aberta por Paulo em direcção aos pagãos que continuará a missão em meio helenístico, apoiando-se portanto mais sobre o título de Filho de Deus, o qual nos sinópticos não ocupa a frente da cena, mas fará fortuna em João, cerca do ano 100. Duas entre as cartas atribuídas (por epigrafia) a Paulo, Colossenses e Efésios, recuarão o Messias do eschaton,  o termo final, o Ómega, para o archê, o começo, o Alfa: os motivos da pré-existência do Messias e da sua incarnação serão desenhados nessas cartas apoiando-se em motivos filosóficos, como também o hino introduzido no século 2 em Filipenses 2, 6-1: eles permitirão desenvolver o ema do Filho de Deus, já em João mais claramente (evangelho de leitura especialmente difícil entre judaico e grego). Sucede que os intelectuais cristãos do 2º século chamados Apologistas gregos fazem a apologia do cristianismo junto de intelectuais pagãos não falando senão de Filho de Deus: neles não aparece nem a palavra Jesus nem Messias, apenas grego, nada de judaico.

8. Orígenes platoniza o discurso teológico: a alma imortal
Sem dúvida que as transformações do discurso cristão entre as dominantes judaica e grega durante mais de um século pedem análises para as quais me falta competência, mas Orígenes de Alexandria (185-253) é mais do que um testemunha, é o operador principal do extraordinário sucesso do grego platónico: com 6 séculos já de existência, ele pega neste discurso ‘oriental’ recém-nascido, como fez sobre muitos outros sem dúvida, e criou uma teologia que durará até ao século 20 pelo menos (após reforma aristotélica de Tomás de Aquino). Nesta teologia filosófica, só a alma, e aquilo que a ela se refere, é “digno de Deus”, tudo o que é corporal, narrativo, histórico, é reduzido através duma teoria dos sentidos da Escritura que busca, no que chama o “sentido literal” dos textos, o seu “sentido espiritual”: os textos bíblicos tornam-se pretexto para o espiritual platónico. A Bíblia hebraica torna-se Antigo Testamento, que apenas anuncia o Novo, espoliado da sua escatologia, e até da ressurreição (na leitura teológica). Estes motivos não são negados, mantêm o seu lugar no Credo e na liturgia onde os dois Testamentos têm o papel principal, mas não têm lugar no discurso teológico que ‘treslê’ a Bíblia: é a alma imortal que aí tem a parte do leão. Dois testes sobre a incompatibilidade entre ela e a ressurreição: em Celso, um platónico espiritual discutido por Orígenes, e no século 4  em Gregório de Niza, Sobre a alma e a ressurreição.

9. Os dogmas do 4º século: sem a ressurreição, João contra Paulo
Se é certo que Paulo não reconhece Jesus como Messias e Filho de Deus senão na sequência da ressurreição, deveremos espantarmo-nos muito ao saber que esta não tem papel nenhum nas definições dogmáticas sobre a Trindade e a Cristologia: colocada no coração das cartas de Paulo e assegurando o desenlace dos quatro evangelhos, a ressurreição de Jesus não conta no discurso dogmático dos concílios gregos, como também não na teologia que se ensinava nos seminários católicos nos meados do século 20. A incarnação da segundo pessoa da Trindade tornou-se obviamente mais importante do que este acontecimento histórico sem testemunhas sucedido ao crucificado. O evangelho de João parece levar a melhor, mas aí há que ter em conta uma dificuldade grande: pode-se ler a sua introdução (o Logos fez-se carne) e a sua palavra o Pai e eu somos um sem que os dogmas do século 4 intervenham, lê-los tendo em conta o monoteísmo judaico, portanto em precisando uma ‘unidade’ semelhante à de Paulo, se eu vivo, não sou eu, é o Messias que vive em mim? Pode-se distinguir entre judaico e grego neste texto enigmático? De forma larga, é como se João tivesse prevalecido nesta dogmática, onde o parentesco humano (a relação pai / filho) definiu metaforicamente a natureza divina. Não se trata de contestar o dogma, deixá-lo nesta filosofia grega em que ele foi formulado (que já não é a nossa), que durante longos séculos caucionou o cristianismo tornado uma ‘instituição divina para a salvaão das almas’, sem grande coisa a ver com as narrativas evangélicas.

10. De movimento espiritual, o cristianismo torna-se religião do conjunto social e assume a moral do Antigo Testamento, o Decálogo, deixando a ética evangélica para os monges e outros espirituais
Um dos maiores obstáculos das leituras correntes dos três primeiros séculos do cristianismo é tomá-lo desde o princípio como a ‘religião’ em que ele se tornou depois de Constantino e Teodósio e que formatou a Europa. Nesta religião, são os bebés que são baptizados! Ora o baptismo apelava à conversão dos adultos, dos crentes que tiveram durante três séculos de sofrer hostilidades sociais mais ou menos fortes, por vezes muito mortíferas, da parte do império que tinha executado aquele que era a referência divina da fé deles. O que era um movimento espiritual minoritário tornou-se o envolvente do conjunto das populações, participando do poder politico de César e do Dinheiro, tornado semelhante à instituição que nos sinópticos era o Templo do “Deus dos mortos”. Além do baptismo das crianças, a adopção do Decálogo do chamado Antigo Testamento como moral social diz muito sobre esta diferença, já que se vê logo no século 4 romperem movimentos espirituais no deserto, depois com são Bento, que se reclamam da ética escatológica abandonada pela instituição religiosa, que nem sequer traduziu os textos latinos da liturgia quando as pessoas deixaram de compreender a língua. Mas há que saber que sem Platão e sem Constantino o cristianismo teria desaparecido da cena histórica, como sucedeu aos outros cultos espirituais de origem asiática que proliferavam como ele no império romano.

11. O duplo laço das Igrejas cristãs: a liturgia de fonte judaica (que se repete) e a teologia grega e o aparelho romano que se reforma consoante as diversas épocas históricas
A diferença entre o que vem do judeu e o que vem do greco-romano permitiu caracterizar a estrutura das igrejas cristãs por uma articulação dupla. Dum lado, a liturgia herdada da sinagoga em torno das leituras da Bíblia e a dos gestos de partilha do pão e do vinho em memória de Jesus morto e ressuscitado tem um carácter que se pode dizer repetitivo, o que se pode chamar o eclesial, relativamente comum às diversas confissões cristãs actuais; do outro lado, as mudanças históricas da civilização ocidental obrigaram frequentemente a reformas do eclesiástico, digamos, dos aparelhos de organização dos clérigos e dos seus discursos face aos outros poderes públicos assim como face às gentes de que os clérigos dizem sem rebuço serem os pastores vigiando as suas ovelhas. Dois capítulos fazem um curto balanço das transformações históricas, por um lado com as universidades medievais, sem dúvida uma das mais importantes invenções eclesiásticas em relação à futura Europa, o teólogo Tomás de Aquino tendo feito de Aristóteles o seu mestre escola, por outro as reformas espirituais incessantes, quer dos movimentos de homens ou mulheres ‘consagrados’ à ética evangélica entre os católicos, quer dos movimentos protestantes e os seus revivals, por regra estas inovações espirituais tornando-se à segunda ou terceira geração mais ou menos ‘religiosa’ ou ‘eclesiástica’, abrindo caminho a futuras inovações espirituais adequadas a mudanças de civilização.

12. Uma ética da fecundidade além do que se pode
Para terminar, o texto de referência propõe uma ética evangélica, comentando o discurso sobre a montanha de Mateus, cap. 5 a 7, que se pode ler por extenso em francês no blogue Questions au christianisme.

13. A politica segundo Jesus é o serviço
A fecundidade desta ética de santos, de grandes apaixonados, não é visível talvez senão a olhos já um tanto abertos ao espiritual. Mas ela também implica uma politica: “vocês sabem que aqueles que são vistos como chefes das nações [os reis] mandam nelas como senhores e que os grandes fazem-lhes sentir o seu poder. Entre vocês não deve ser assim: pelo contrário, quem queira ser grande (megas), far-se-á vosso servidor (diakonos) e o que quiser ser o primeiro, far-se-á o escravo (doulos) de todos” (Marcos 10, 42-44). Megas, grande, em latim magis, donde magister, senhor, oposto a minister, o escravo, de minus, o pequeno. Foram os ‘dirigentes’ eclesiásticos que se chamaram a si próprios ‘ministros’, os pequenos, foi o deslocamento histórico do lugar deles para o da religião entre os grandes que criou a inversão semântica da nossa palavra ‘ministro’. Como é que um ministro cristão, situado num lugar de poder sobre a nação, pode responder a esta injunção evangélica? Três oposições dos sinópticos podem esclarecer estratégias de serviço politico. Primeiro, “não se pode servir Deus e o Dinheiro” (Mateus 6, 24). Ora, o dinheiro é um mecanismo de liberdade elementar, permite a cada família escolher o que, nos limites do seu orçamento, prefere para a sua reprodução. Não é portanto a sua abolição (nem do capital) que os textos evangélicos propõem, mas que não saia do seu papel nas trocas quotidianas e não se torne um feitiço de enriquecimento tornando seu servidor o seu proprietário, incapaz de servir os seus irmãos humanos. Quanto à oposição “Deus / César” (Marcos 12, 13-17), declaradamente politica, pois que a discussão sobre o imposto devido a César é uma armadilha destinada à acusação face a Pilatos, ela corresponde ao serviço politico dos ‘ministros’, sabendo que os que estão nos escalões mais baixos são os que devem ser servidos politicamente em primeiro lugar. Enfim, a oposição entre Deus dos vivos / Deus dos mortos (Marcos 12,27), no contexto o Deus dos ricos ligados ao Templo dos sacerdotes, pode-se pensar que todo o discurso de ‘verdade estabelecida’ (de “pensamento único” sob forma de ortodoxia) e de sedução (as stars) releva desta divindade mortal, enquanto “ópio do povo”, como dizia Marx. O serviço politico buscará aqui a libertação dos olhos, das mãos e dos pés de cada um, à imagem das curas taumatúrgicas de Jesus: tornar as pessoas autónomas e solidárias. Numa palavra, o Cristianismo que aprendemos de Jesus é este sopro do amor do próximo como graça que cura os nossos desejos, os torna ligeiros, fecundos.

14. Sobre o Criador
O texto a que se refere este argumentário consiste numa abordagem histórica e textual dos textos relativos à história do cristianismo, a respeito de gente que acreditava num Criador e esperava na sua ressurreição no final do mundo, mais tarde que a alma deles viesse à presença do Criador após a sua morte. Estas crenças não foram nunca invocadas na argumentação, esta mitologia duma vida eterna no céu após uma vida justa na terra já não é a nossa, de neurologias sem ‘almas’. A criação é um antropomorfismo do obreiro humano para compreender a espantosa fecundidade dos seres vivos: obrou o conjunto do céu e da terra, que já está sempre cá antes dos humanos e de todas as coisas, vivas ou não. Criador de entes, como dizem os filósofos, das coisas que se vêm e se tocam; como pensá-lo enquanto criador de células e das suas moléculas complexas e frágeis, pedindo um metabolismo incessante para se refazerem, ou então dos átomos e das suas partículas fugazes, toda esta população que Bohr chamava “seres de laboratório”? Por outro lado, este deslocamento antropomórfico depende duma concepção da causalidade de tipo substancialista, que encontra o seu efeito específico no que hoje em dia se chama acontecimentos, cuja imotivação pediria uma determinação ‘metafísica’. Ora, segundo Derrida, o que está em jogo em qualquer acontecimento – no limite, tudo é acontecimento, a rotina sendo o seu grau zero – é “a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim” (Marges. De la Philosophie, p. 7), o que um automóvel pode ilustrar, fabricado em laboratórios físicos e químicos segundo regras rigorosas em vista de fazer percursos aleatórios. Igualmente, qualquer animal na cena ecológica, a sua bioquímica bem regulada pulsiona-o à busca aleatória doutro vivo para comer, devendo fugir por sua vez de ser comido. Não tem importância alguma que um biólogo seja ou não crente, o que ele tem é que fazer biologia: não é necessário nenhuma grande Causa neste jogo de acasos e necessidades indissociáveis (a própria noção de ‘regra’ ou ‘lei’ implica que ela joga em situações aleatórias). Acrescente-se que é difícil de pensar a bondade dum Criador dos vivos que tenha posto como regra da vida animal (ciclo biológico da reprodução do carbono, elemento necessário de qualquer molécula dos vivos: fotossíntese das plantas, herbívoros que as comem e são comidos pelos carnívoros) que a sobrevivência do leão dependa da morte da gazela e esta da fome do leão, em que vence o mais forte ou o mais astuto. Foi desta lei da selva que as sociedades humanas herdaram a sua violência tecida de força muscular e de astúcia, a chamada questão do mal.

              15. Saído duma antiga paixão, no texto de referência tudo é novo, palavra.

domingo, 18 de dezembro de 2016

A moeda de troca e a moeda de lucro



1. A moeda foi inventada para a troca, o capitalismo fez dela a moeda do seu lucro, desta dualidade padecemos nas crises actuais: finanças que dão cabo das economias, lucro que dá cabo da troca. Explicou Marx: vendo M1 que fabriquei por um preço em dinheiro D com que posso comprar outra mercadoria M2 de cujo uso preciso e que não fabrico. A esta forma antropológica da moeda, M1 – D – M2, base duma sociedade de divisão do trabalho por troca entre especialistas diferenciados, o capital sobrepôs estoutra do valor: D – M – D+dD em que dD, representa o lucro do capital D investido, qualquer que seja o uso e o trabalho de produção de M, em que apenas conta o tempo dessa produção. Se for verdadeira a tese de que só o tempo de trabalho é que produz valor, a necessidade de produção com trabalhadores que aumentem a sua produtividade joga em contradição com o progresso tecnológico em que as máquinas, hoje computadores e robots, substituem os trabalhadores: aumenta o desemprego e diminui o lucro. Desde Reagan e Thatcher que o capital deslocou as suas fábricas para zonas de mão de obra barata (e permitiu o desenvolvimento de imensas populações pobres) e desempregou à farta nos países desenvolvidos, dedicando-se nestes à especulação financeira sobre créditos futuros como as célebres subprimes: viver do futuro incerto só podia gerar crises. Como explica o filósofo alemão Anselm Japp: “a crise financeira actual é apenas um sintoma. A causa mais profunda da [crise] que estamos a viver deve-se à incompatibilidade entre a lógica do valor [o lucro] e o desenvolvimento tecnológico, causado precisamente pela lógica do valor e a consequente queda da rentabilidade. Por outras palavras, há una dificuldade extrema para utilizar o capital de modo proveitoso[1].
2. Se for assim, a dificuldade de investimentos de que se queixam os economistas não será passageira, nem portanto a chegada do crescimento económico que todos, à direita como à esquerda, põem como condição de saída da crise. Ainda bem que o desemprego está diminuindo em Portugal, mas provavelmente serão empregos de hotel e de restaurante enquanto o turismo nos bater à porta.
3. A questão filosófica é a do sentido do trabalho e do lazer. Se as máquinas substituem os humanos, o progresso que desde o século XVIII se anunciou como liberdade será justamente a liberdade de trabalhar menos, de ter mais tempo livre. E, com a ajuda da questão climática e a urgência de conseguir-se cada vez mais energia solar, eólica e hidráulica, o progresso poderá ter aspectos de retrocesso para ser compatível com os limites do planeta e da saúde dos humanos e dos animais. O filme AMANHÃ abria para este futuro, mostrando gente já em marcha para uma liberdade, de modelo em parte antigo mas renovado antropologicamente. Os indígenas de tribos que antropólogos como Pierre Clastres descreveram economizavam trabalho: ao considerarem a vantagem dos machados metálicos dos brancos, dez vezes mais eficazes do que os seus de pedra, “desejaram-nos não para  produzir dez vezes mais no mesmo tempo, mas para produzir o mesmo num tempo dez vezes mais curto” (La société contre l’État, p. 167). Tratados por preguiçosos pelos Europeus, trabalhavam 3 ou 4 horas por dia em tribos em que houve medições do tempo produtivo, passando ao menos metade do dia num ócio quase completo, “primeiras sociedades do lazer e da abundância” (M. Sahlins).
4. A moeda de lucro é a mesma do que a de troca, aquela abre falência quando perde a relação com esta. Não se a pode eliminar, a abolição da propriedade privada pelas nacionalizações mostrou como se perde dinamismo social e liberdade de expressão. Mas se as crises vieram para manter o que os economistas chamam ‘estagnação’, se o PIB deixar de crescer, o problema que se porá é o de a economia valorizar as formas de troca e de poder de compra para toda a gente (talvez distribuindo os tempos de trabalho nos sectores de grande desemprego). E também as actividades de solidariedade em relação ao lazer se o tempo dele aumentar, para que os tempos livres não sejam aborrecimento. Deslocamento, não revolução: que a economia ponha o acento do progresso mais na moeda de troca (como se faz contendo a inflação) do que na moeda de lucro (PIB como critério dominante). Abrir-se-á um mundo de criatividade social e cultural indefinido.




[1] http://www.strmnoticias.com/single-post/2016/10/19/“Trabajo-abstracto-o-trabajo-inmaterial”

domingo, 11 de dezembro de 2016

Não! não existe nenhuma Bíblia grega!



1. Francisco Balsemão, ao anunciar o prémio Pessoa atribuído com grande justiça a Frederico Lourenço, disse claramente que este traduz “a Bíblia a partir das fontes gregas”. Tenho grande consideração por ele, pela pessoa e pela obra, mas considero grave que tenha cunhado esta expressão que se arrisca a expandir-se em português. Quem procurar no Google ‘la bible grecque’ não encontra senão uma vez ou outra a expressão aplicada à Septuaginta, a versão grega da Bíblia hebraica feita no meio helenístico para os judeus emigrados que não conheciam já o hebreu. Mas nunca, quanto eu saiba, alguma vez se designou o conjunto da Bíblia cristã, Septuaginta e Novo Testamento, como Bíblia grega. O Novo Testamento foi escrito em grego directamente mas por autores judeus: o cap. 17 dos Actos dos Apóstolos prova que o helenista Paulo não é ‘grego’, ao anunciar Jesus em Atenas a intelectuais gregos que o ouvem com curiosidade mas lhe riem na cara quando ele fala na sua ressurreição: ora, motivo que está no coração do N. Testamento.
2. Trata-se dum contra-senso grave em vista da história do Cristianismo, da sua origem judaica que foi rapidamente açambarcada pela filosofia grega, que a desnaturou, como digo no Argumentário (antes deste texto, neste blogue). O filósofo platónico Celso escreveu “contra os cristãos” em 178, citado e refutado pelo filósofo platónico-cristão Orígenes de Alexandria: “A doutrina dos Cristãos vem duma fonte bárbara. Não se trata de os negar, os Bárbaros são com certeza capazes de inventar dogmas; mas a sabedoria bárbara vale pouco por ela mesma, se não a corrige, purifica e aperfeiçoa a razão grega”. Com meio século de antecedência, ele enunciava o programa de Orígenes no Peri Archôn (dos princípios): a antropologia ‘bárbara’ da Bíblia judaica desapareceu. Não por falta de atenção do grande fundador da teologia cristã (sem ele o Cristianismo não teria prevalecido mas foi absolutamente ignorado pelos teólogos que vieram depois que o menosprezaram, numa das maiores injustiças intelectuais da história ocidental: nem santo nem doutor da Igreja! Ora, Orígenes, que lia o hebraico, fez um Hexaples desaparecido em que justapôs em 6 colunas ao texto hebraico da Bíblia, esse mesmo texto no alfabeto grego e as quatro versões gregas que havia, a Septuaginta, a Aquila e mais duas, podendo assim estudar todas as variantes com rigor; grande parte da sua obra consiste em comentários de textos bíblicos, para o que, em bom platónico, criou um sistema de interpretação da Bíblia que vingou: distinguir os sentidos literal, moral e espiritual. Dito a correr, trata-se de não apenas corrigir imprecisões e impossibilidades dos textos mas, mais amplamente, de purificar e ultrapassar o sentido literal (narrativo, histórico e corporal, tudo coisas que para Platão relevam da geração e da corrupção) para chegar aos sentidos espirituais “dignos de Deus”.
3. Os teólogos felicitam-se desta teoria mas ela teve como efeito, quando se estudava a chamada teologia dogmática nos seminários, que da Bíblia só usavam para argumentar citações fora do contexto bíblico e que também não tinham grande coisa a ver com o contexto teológico dos manuais. Isto é: a filosofia grega, pela sua força própria que lhe vem da definição, ocultou o texto bíblico na sua lógica hebraica, deixando como legíveis apenas, se dizer se pode, as narrativas, isoladas também do seu contexto. Toda a exegese dita histórico-crítica tem sido um esforço de resgatar as leituras, aproximando-se do hebraico e da respectiva antropologia. O que escrevi no Argumentário mostra bem como ainda há muito caminho a fazer, nomeadamente ter em consideração a dimensão politica dos textos bíblicos, indissociável da dimensão ética e espiritual, como é óbvio no motivo hebraico de aliança no coração do Pentateuco e dos textos proféticos e históricos. Ora, isso implica perceber a importância da escatologia e do fracasso enorme que foi, a partir dos anos 70 após a destruição do Templo de Jerusalem, o fim do mundo não se ter verificado como esperado, a despolitização consequente do cristianismo em meio cosmopolita romano, a maneira como foi concebida a relação com a Bíblia hebraica designada doravante como Antigo Testamento, e portanto como a Bíblia se tornou apenas num livro religioso. Não tenho competência para avaliar a tradução de F. Lourenço dos evangelhos, mas verifiquei uma escolha que me parece fortemente criticável, a do tradicionalmente dito ‘Filho do Homem’, nos evangelhos aparentemente aplicado apenas a Jesus, mas que se pode perceber na sua dimensão escatológica e na referência ao cap. 7 do profeta Daniel como uma figura colectiva que ascende aos céus; ora, ele tem razão em excluir a tradução habitual, já que anthropôs não é ‘homem’ oposto a ‘mulher’ mas engloba-os ambos antropologicamente. Só que aceita a proposta dum exegeta inglês de ‘Filho da humanidade’, como quem não se dá conta de que ‘humanidade’ é um motivo moderno europeu; talvez fazer do adjectivo ‘humano’ um substantivo, ‘Filho do Humano’ seria  preferível.
4. Dito isto, a tradução pode ser boa, nos limites da exegese actual. Há que gabar a coragem de se entregar, um homem só, a esta tarefa ciclópica, hoje claramente obra de largas equipas. Mas foi essa ousadia que o levou àquilo que contesto, a falar de ‘bíblia grega’. Além do direito romano, os dois pilares da civilização ocidental são a Bíblia judaica e a Filosofia grega. Sei do que falo : sou autor duma leitura textual do evangelho de Marcos e de outra da Poética de Aristóteles, ambas a partir do grego. A expressão ‘Bíblia grega’ reduz um dos pilares, exclui o judaico, quando a única razão que se pode entender para ela é justamente a ignorância do hebreu pela parte do tradutor, que sozinho não chega ao que por todo o lado hoje se faz: traduzir do original. Felizmente que o termo não aparece como título do livro, mas domina a introdução.
5. Com toda a estima que tenho por Frederico Lourenço.


P. S.
Na revista do Expresso de 17 de Dezembro, Tolentino de Mendonça conta, a partir do filósofo italiano Giorgio Agamben (autor dum belo livro sobre a Carta de Paulo aos Romanos, Le temps qui reste, e que na juventude interpretou o papel do apóstolo Filipe no filme de Pasolini O evangelho segundo S. Mateus), um episódio contado pelo filósofo judeu alemão Jacob Taubes, autor nomeadamente de La théologie politique de Paul, [1987], tendo declarado no final das conferências desse livro: ‘sou pauliniano, não cristão’.
“Certo dia, durante a guerra, passeava em Zurique com Emil Staiger, que era óptimo helenista. Caminhávamos ao longo da Ramistrass, quando Staiger confessa: ‘Sabe, Taubes, li ontem as cartas do apóstolo Paulo.’ Depois acrescentou com profundo desgosto: ‘Aquilo não é grego, é hebraico! [ídiche, na versão inglesa]’. Ao que eu retorqui: ‘Certamente, Professor, é exactamente por isso que eu o entendo’”.
Que Paulo, com educação helenista além da formação farisaica em Jerusalém, escreva ‘hebraico’ em grego segundo um grande especialista de grego, é a mais competente das confirmações que eu poderia esperar para a negação da existência de uma qualquer ‘bíblia grega’!