quarta-feira, 31 de agosto de 2016

Phusis, escrita e Criador



            1. A Biologia molecular pode ajudar a compreender a ‘morte de Deus’, se for verdade, como creio, que o que deslumbrou os filósofos gregos em torno da phusis foi a fecundidade, como plantas dão origem a plantas e animais a animais e humanos a humanos, como do pequenino, semente e ovo surge o que cresce e se torna grande, e quando se vê como em alguns textos do novo Testamento se diz que os humanos fazem agricultura mas é Deus que dá a planta que cresce (em 1Coríntios, cap. 15, Paulo explica a partir daí a ressurreição).
http://phenomenologiehistorique.blogspot.pt/2016/06/de-la-fecondite-dans-la-bible.html
            2. Nos Gregos socráticos, há duas atitudes diferentes. A de Aristóteles, é a de se admirar com o movimento vindo do próprio vivo que cresce; a de Platão parece nas antípodas, já que a geração e a corrupção são o que ele desdenha, para privilegiar as Formas ideais imutáveis que a alma – não gerada e imortal – contemplou fora do corpo e pôde assim ter nela mesma experiências intelectuais espirituais (ele não distingue) que não foram aprendidas: é pois também a aprendizagem (corporal, com linguagem) que ele desdenha, mas igualmente para privilegiar o movimento fecundo da própria alma. Ontoteologia, segundo Heidegger, a que o cristianismo dará reforço com a noção de criador e de criatura, o par estrutural de relação de ontoteologia, a da criação.
            3. Que a linguagem oral de que o logos é feito seja uma ‘escrita’, imprime-se nos humanos vindo dos falantes em redor, chega para dar conta fenomenologicamente da ‘alma’ platónica, que por sua vez também a biologia molecular e a sua neurologia dispensaram, incluindo a aristotélica, forma não imortal do corpo, ao qual dá o mover-se por si mesmo. Como intervém aqui a descoberta da biologia molecular, o ADN e o ARN, mensageiro daquele no metabolismo da célula? Pensando bem, o ADN gera o ARNm (seja qual for o mecanismo que desencadeia tal geração, há vários) e este, cumprida a sua missão de sintetizar a respectiva proteína, corrompe-se quimicamente. O que significa que ele obedece ao esquema que Platão desdenhou, deixando o ADN vivo, capaz de vir mais tarde a gerar de novo esse ARNm, mas entretanto gerando muitos outros segundo as necessidades do metabolismo; e quando a célula se reproduz, cada uma das novas células recebe um ADN igual, guardião da perenidade do metabolismo enquanto célula houver. Ora, este papel em cada célula especializada repete-se nas outras especializações de tecidos e órgãos, estes constituindo a anatomia do animal: o ADN é assim o que garante o movimento por si próprio do animal, tem o papel que Aristóteles atribuía à alma (o vitalismo na história da biologia é a resistência desse aristotelismo). E como é transmitido nos gâmetas, como uma espécie de ‘quase transcendental’ da espécie, o argumento que Tomás de Aquino desenvolveu, na esteira de Aristóteles, para justificar um Motor primeiro, deixa de servir: em rigor serviria para a primeira célula de todas, mas esta não existiu nunca, quando houve unicelulares, eram já muitos que já se reproduziam uns aos outros, sem nenhuma bactéria Adão nem bactéria Eva.
            4. Que os biólogos falem em programa genético, em que –grama é o termo grego para escrita (como em gramática) – Derrida faz-lhe referência numa nota do 1º capítulo da sua De la Grammatologie – justifica que o ADN, com as suas quatro letras, seja uma escrita, algo de inscrito no núcleo das células vindo das suas progenitoras. Como com a aprendizagem dos usos e da linguagem, de inscrições vindas da tribo, pode-se dizer que foi através de escritas que o mistério da fecundidade ficou esclarecido, o criador dispensado.
            5. Do que não ficamos dispensado é de amar o próximo, mas é a coisa mais difícil do mundo. Tendo em conta o que dizia a minha sogra, a D. Carolina, analfabeta mas uma das pessoas mais inteligentes que conheci: “deus mandou ser bom mas não mandou ser parvo”.

domingo, 14 de agosto de 2016

A Fenomenologia de Derrida



1. Há quem pense, F. Bernardo e J.-L. Nancy por exemplo, que Derrida não é fenomenólogo, e eu aceitei-lhes a opinião, propondo que o que fiz, Filosofia com Ciências, era uma reformulação da Fenomenologia. Na verdade, há aqui um equívoco sobre a palavra: entende-se que Fenomenologia é o que Husserl praticou, a intencionalidade da consciência da coisa, e que continua a ter praticantes como escola filosófica. Estes não conheço, mas do que sei de Husserl, o seu famoso slogan, “retorno às coisas”, entendido como descrição dos fenómenos, isto é, fenomeno-logia, não foi conseguido: faltou-lhe o tempo e portanto o movimento de que ele é a medida. Ora, se Fenomenologia é essa descrição, e como fenómeno nenhum é ‘imóvel’, sem mudança, nem que seja uma rocha sujeita à erosão, a posição husserliana lançou a Fenomenologia mas não a alcançou. Além de não considerar nem o tempo nem o movimento, também Husserl propôs a coisa, como “objecto” de forma ante-predicativa, a percepção sendo pura de linguagem, embora a intenção da consciência para ele fosse dita nas traduções latinas “signitiva” (em alemão é como?), pressupondo pois os signos da linguagem como condição da consciência percepcionar a coisa.
2. Heidegger desfez estas três ‘lacunas’ e acrescentou-lhe o primado do mundo sobre a consciência e o objecto, prescindindo destes dois termos para colocar o humano como ser no mundo, do que faz parte o ser temporal em seus movimentos e ter linguagem. E acrescentou-lhe ainda o Ser como doação dos entes (diferença ontológica) que veio a caracterizar pelo retiro dessa doação. Sendo este nível da doação e do seu retiro que o ocupou sobremaneira, até ao Ereignis de 1962, será mais difícil de pretender que ele se manteve fenomenólogo, mas abriu o caminho de Derrida para a Fenomenologia
3. Eis o ponto. Com o tempo e o movimento, a linguagem e o ser no mundo, o que é que fez Derrida que Heidegger não? Introduziu a redução fenomenológica de Husserl na linguagem, na diferença saussuriana entre os sons e os significantes (estes diferenças daqueles), ou seja na diferença entre fala e língua, diferença indissociável mas que à Linguística, enquanto ciência, serve para reduzir tudo o que releva da fala e restituir os paradigmas da língua. Mas para o fenomenólogo (ou gramatólogo), esta redução tem que ser apagada em seguida a ela ter trazido a diferença para o tempo e o movimento, ter trazido a différance. Ora, o que é esta? É o que é prévio à diferença língua / fala e a dá enquanto fenómeno de fala, que não é inteligível sem os paradigmas da língua, os quais por sua vez não existem ‘no mundo’ senão na inteligibilidade que dão às falas. Ora, as falas, além de terem os seus sons, têm também os seus sentidos que referem os fenómenos do mundo, trazem-nos com elas, é mesmo para isso que elas servem, as palavras e as frases. E só com elas se chega aos tais fenómenos! Como Husserl teria querido sem ter sido capaz, lógico e matemático demais porventura, ou em época ainda não propícia.
4. O aforismo do  De la Grammatologie, “não há fora do texto”, que lhe valeu tanta critica e tanta incompreensão, mais não é do que a tradução gramatológica da intencionalidade da consciência de Husserl, tendo em conta a linguagem e a sua temporalidade, o seu movimento, mas também o mundo que nela se diz e que o próprio mundo (tribal) ensina para dizer... os fenómenos. “Não há fora do texto” significa que os fenómenos do mundo que nós conhecemos nos vêm pela linguagem-pensamento, conectados com o que nos faz ver, ouvir, mexer, sentir, tudo fazendo parte da nossa maneira de falar ou escrever, de ouvir ou de ler, de pensar.
5. A différance é o enigma que une indissociavelmente o mesmo económico (a língua e outros usos sociais, o biológico disso) e o que o excede, como despesa, “resto, excesso ou diferença”, como se dizia na escola primária dos anos 40. É possível que F. Bernardo e J.-L. Nancy excluam um destes indissociáveis, para pretender que Derrida não é fenomenólogo? Que Derrida tenha feito outras coisas, é bem certo, que elas não sejam fenomenológicas não sei que chegue para o garantir. O que a Filosofia com Ciências acrescenta à Gramatologia é a contribuição fenomenológica das principais descobertas científicas do século XX, que só se me deram à luz do duplo laço derridiano, este tornando-se o esteio da fenomenologia que estava a fazer, mas de que só compreendi que se tratava de fenomenologia perto do fim. O que é certo é que aí se descrevem fenómenos nas suas lógicas, no que lhes dá movimento e no que os guia no aleatório das respectivas cenas. Já agora, aqui que ninguém nos ouve, descrevem-se mesmo os fenómenos relevantes das respectivas ciências de maneira que os próprios cientistas não costumam conseguir, por não se saberem desprender suficientemente da sua essencial actividade laboratorial.

quarta-feira, 3 de agosto de 2016

A matéria não é bruta, é muito variada



1. Não faças mal, o lindíssimo livro do neurocirurgião inglês Henry Marsh (lua de papel), que conta inúmeras operações que fez, restituindo a sua dimensão humana, os sucessos e os erros, conta também a morte da mãe, que acreditava que havia vida após a morte, o que ele não compartilhava; escreve todavia assim no final desse capítulo: “e agora, todas aquelas células cerebrais estão mortas e a minha mãe – que em certo sentido era a interacção electroquímica daqueles milhões de neurónios – deixou de existir. Nas neurociências chama-se a isto o ‘problema da ligação’ – o facto extraordinário que ninguém consegue sequer começar a explicar de que a mera matéria bruta pode dar origem à consciência e à sensação” (p. 193-4). Que um tão delicadíssimo conhecedor prático da ‘matéria nervosa’ lhe chame “mera matéria bruta”, é a mim que parece extraordinário e mostra como o velhíssimo dualismo matéria / consciência joga de maneira irredutível, brutal: bruta, a matéria!. É o artigo definido que é o erro, há várias matéria, diferentes níveis de matéria de crescente complexidade, afastando-se da brutalidade dum pedregulho que esmague uma cabeça que Marsh tenha que operar.
2. A maior diferença é entre a matéria inerte dos físicos e a matéria viva dos biólogos, mas já na primeira há graus. O nível básico é assegurado pela força nuclear que liga protões e neutrões para fazer o núcleo dos átomos, com os mais de cem patamares da tabela periódica e a variedade cíclica das suas propriedades; o átomo todavia só existe devido à maneira como o seu núcleo cria laços com electrões, mas estes conseguem melhorar de nível material criando laços com electrões de outros átomos, iguais ou diferentes, formando moléculas que se agregam de forma tal que, segundo as condições da temperatura ambiente, podem ser à vista desarmada sólidos como gelo, líquidos como água ou gasosos como vapor. Já pois a este nível há muita diferenciação na matéria, mas a diferença espectacular é a que vence a inércia, com moléculas muito complexas em que o carbono predomina com as suas duplas ligações, as quais conseguiram – num jogo dum bilião de anos segundo Marcello Barbieri (Evolução semântica, Fragmentos, o livro mais bonito de biologia que alguma vez li) – que os laços entre elas de moléculas diferenciadas, as células, se reproduzissem e não se desfizessem de novo como até aí.
3. Esta vitória sobre a inércia, produzindo entropia de estruturas dissipativas (Prigogine, Nobel de Química em 1977), estabilidade instável devendo constantemente refazer as suas moléculas com outras vindas de fora, impede de chamar ‘bruto’ a este nível de matéria, já que dotada de autonomia e crescimento, a phusis que fascinou Aristóteles, o que chamamos natureza, as coisas que nascem (e morrem) como as pedras não. Foi do que Darwin estabeleceu a evolução como o que veio além da inércia até aos mamíferos e aos humanos. E também aqui as anatomias mostram como os vertebrados conhecem cerca de 200 tipos de células especializadas em tecidos de que se fazem os seus órgãos, numa anatomia ligada e coroada pelo cérebro, a rede neuronal que não é senão a instância da sensação e da consciência que Marsh opunha à matéria bruta: ela é a rede de conhecimento do animal, de si e do mundo que o envolve, que o pulsiona a buscar presas que o alimentem e a defender-se de ser presa doutros mais fortes. A rede de sinapses é um grau finíssimo de matéria: jogo de electricidade (de iões) com oscilações químicas entre sódio e potássio! Segredo da memória, os neurónios assim enlaçados em rede formam a mente a que só o próprio tem acesso (Damásio, O livro da consciência). Se Marsh o lesse, compreenderia que ele lhe oferece a solução do tal “problema da ligação”? Ou o dualismo será nele forte demais, que o impeça de compreender que já se explica esse problema tremendo justamente na área que ele pratica de forma tão excelente?
4. Mas a matéria, que não é bruta, não acabou aqui, já que os hominídeos foram aprendendo a jogar com a matéria inerte, com o fogo a transformar a matéria dos cadáveres que comiam, a juntar sons para dizer o que lhes era vital comunicar, depois a fazer instrumentos, a compreender como fazer agricultura, etc. Ora, as falas que dizemos também só são possíveis em ‘matéria’ sonora, assim como as escritas em papel ou equivalente, mas tomam essas matérias de empréstimo, por assim dizer; ora, já os sons são muito pouco ‘materiais’, são vibrações do ar, e as línguas consistem apenas nas diferenças entre esses sons quase materiais (Saussure, o maior linguista do sec.XX), diferenças quase imateriais! São elas que enlaçam as nossas pulsões químicas, os amores e as amizades, as paixões artísticas e intelectuais, e tantas e tão variadas emoções no topo da escala da matéria que vem desde os átomos. Quase imatérias, química das sinapses neuronais, diferenças entre quase matérias: perto do que Marsh quereria, tão longe da pedra. Que a matéria não é bruta, ele sabe-o melhor do que nós (a filosofia dele é que não é boa).
5. É um daqueles livros que se tem pena de chegar ao fim, faz-nos penetrar na intimidade da vida dum neurocirurgião de grande nível.

quarta-feira, 27 de julho de 2016

Já se sabe hoje como será AMANHÃ



1. Que economista que se preze não sonha encontrar solução teórica para alguma das principais questões que nos assolaram nas duas últimas dezenas de anos? Alguém será capaz de resolver duma só penada problemas como as monoculturas, os químicos e a fome de quase um bilião de humanos, as ameaças climáticas, a estrutura financeira quase autista que dá cabo das economias locais, a insuficiência democrática com o desprestígio crescente dos políticos e os populismos consequentes, sem falar das dificuldades dos sistemas de ensino? Mais: fazer isso num discurso em que as afirmações teóricas são argumentadas com exemplos práticos de várias zonas do globo. Pois bem, houve Alguém que o fez e nos é mostrado, são muitos milhares de pessoas empenhadas em soluções locais muito diversas, algumas com 20 e mais anos de experiências, a maior parte mais recentes, respostas imaginativas às crises globais, que vão além de todas as ‘alternativas’ do ‘não há alternativa’ ideológico. O filme que as conta, um milhão de espectadores em França, chama-se singelamente AMANHÃ.
2. Um dos exemplos, que se multiplica por muitas outras cidades, foi como a população pobre de Detroit, após o afundamento da indústria americana do automóvel e o êxodo da população qualificada, criou por tudo quanto era sítio agricultura diversificada e próxima, com inovações instrumentais de jardinagem manuais mais rendíveis do que tractores, aproximando-se duma alimentação auto-sustentada. As energias renováveis, que são da ordem do local justamente, são aproveitadas em muitas zonas que prescindem do petróleo e do gás. Uma fábrica de envelopes francesa tem 20 anos de experiência voltada para as condições de trabalho e de produção e não para o lucro, com um ciclo de reprodução que tende a dispensar matéria prima nova, recorrendo aos desperdícios do século XX e vendendo por sua vez os seus para reciclagem de agricultura (se bem me  lembro). Outro exemplo é a de cidades inglesas como Todmorden que criaram um circuito fechado de moeda local que só vale para as suas instituições e não no mercado da libra (mostram uma nota de 21 libras!), não dando para entesourar e enriquecer. Quando antes de começar, pediram opinião a um conselho consultivo de economistas, ninguém foi capaz de prever o que se passaria: experimentem! Mas há 80 anos, desde a crise dos anos 30, que o banco suíço WIR (Basileia), que a maior parte dos suíços não conhece, criou uma moeda que serve localmente entre elas umas dezenas de milhar de PME. Decisivo nestas moedas locais é a ‘confiança’ que as sustenta, os empréstimos, vendas e compras. Exemplos ainda de democracia, na Islândia contra a decisão do governo de ‘salvar’ os bancos (e os seus empréstimos a ingleses e holandeses, o filme não fala disso) forçaram a demissão dele e dos directores dos bancos, chegando a criar uma nova constituição, ou em aldeias da Índia pondo brâmanes pobres a conviverem com intocáveis também pobres; ou para certas tarefas a ideia de eleições por sorteio entre cidadãos, como se fazia na Grécia e na Roma antigas e nos júris de tribunais, com grandes vantagens em termos do seu empenho nas tarefas para que foram eleitos. Enfim, a escola finlandesa autónoma, sem exames nacionais nem ‘ranquingues’ de concorrência, cujos currículos são revistos de 6 em 6 anos, num processo que vem desde 1971.
3. O que este filme mostra é como que um retorno a Aristóteles, o primeiro grande filósofo-cientista: como se articula a polis, a cidade local, de forma parcialmente auto-sustentada e se a defende das agressões globais, roubando-lhe inclusive munições e deixando como global o que o merece. Dá para pensar que onde haja qualquer crise sentida localmente, sabendo-se das outras experiências e hoje isso é muito fácil, pode-se encontrar de forma relativamente rápida maneiras de reagir onde se está a ser atingido. Ao contrário duma revolução clássica, conduzida por cima e destruindo para revolucionar, é a gente debaixo que se levanta, deixando os de cima a terem de se dar conta do que lhes está escapando. Tenho buscado em livros, como é meu mister, resposta para estas crises sem rosto e sem responsáveis que não sejam burocratas e gente de finanças à solta, resposta que passe pela gente de carne e osso que vejo nas ruas e nos comboios; paradoxalmente foi um filme que me veio aliviar as angústias quanto ao futuro, tenho filhos e netas: há saídas para o apocalipse, garante o filme AMANHÃ.
4. A alusão a Aristóteles é à noção de polis autárcita, auto-suficiente, implicando a cidade propriamente dita e a região agrícola que a envolve (Politica). É o que os historiadores chamam “cidade Estado”, mas era de facto, em linguagem do antropólogo Pierre Clastres, a cidade contra o Estado, a impedir que houvesse um Estado grego dominando as várias cidades autónomas. Como aqui, estes acontecimentos locais defendendo-se dos circuitos globais, sem deixar de aproveitar deles tudo o que lhes seja proveitoso. Quando nas minhas tentativas fenomenológicas sobre ciências das sociedades, propus que as sociedades agrícolas têm como estrutura de base a região, uma cidade com artesanato e algum mercado e estrutura politica adequada (Lisboa e os saloios), pensei que as várias modernidades cosmopolitas, nomeadamente o helenismo e o império romano, criaram redes de super-estruturas inter-regionais, como as modernas nações. E foram essas regiões que sobraram do afundamento do império romano ocidental latino (e aliás também oriental, de língua grega), oferecendo a base do feudalismo medieval até que as regiões recomeçaram a mexer em comunas vivas e ao pé de algumas universidades se desenvolveram a recuperar os textos antigos e a estudá-los e discuti-los.
5. É esta estrutura que o filme mostra estar a ser criada em muitos lados, eles andaram por dez países mas dizem no final que há muitos mais a efervescerem, em defesa face às agressões do global, não necessariamente contra todo o global, mas contra as destruições que ele provoca por ignorância das bases cívicas e económicas que sustentam as redes globais, que são redes entre regiões que as ignoram. Mas sendo assim, esta ossatura de resistência local tendendo a autarcia pode também anunciar uma futura civilização pós imperialismo financeiro, quando este se for criando fendas que ele não saiba e possa remediar, pôr-lhe remendos duráveis. Então já provavelmente as novas realidades cívicas estarão relacionadas entre si por redes de comunicação mais ligeiras e diversificantes. Eis como o AMANHÃ me faz sonhar.
Público, 10/08/2016

quarta-feira, 20 de julho de 2016

As duas faces da moeda



1. Todos pasmámos perante esta lição de populismo que o Brexit acaba de nos dar e esperemos que seja mesmo lição para outras bandas, trumpistas ou lepenistas. Não será a ‘doença infantil’ do capitalismo, mas tem algo duma inocência infantil, da ilusão duma coisa muito simpática que se quer muito e só depois, ao se sentir as consequências adversas, que o que se queria como cura agravou a doença, se percebe que era uma ‘ideia louca’. Mas por se tratar de mal-estar de multidões, merece respeito por elas quando se repudiam as ideias, ainda mais quando se sabe que esse mal-estar é de muitas outras multidões por esse mundo fora e que os dirigentes políticos que temem e criticam com razão o populismo, não parecem ter resposta à altura, habituados a desculpar-se com ‘a crise’ que é de todos, portanto, nós...: relativa impotência dos Estados, mesmo unidos, europeus, reinos britânicos, talvez sem teoria de direito financeiro e/ou de economia que se imponha.
2. Quando se trabalha em filosofia e se pede aliança a algumas ciências, pode ter-se tendência a pensar que é pensamento que falta, ainda que não se saiba propô-lo. Olhe-se para a moeda. A tradição da esquerda tem dificuldade em aceitá-la, mas tal como a electricidade na dimensão técnica, é impensável a contemporaneidade na dimensão social sem ela, já que ela dá uma liberdade elementar, a de escolher o que se quer e precisa, dentro dos limites do orçamento familiar. Dos números ela recebe a razão de calcular, de estabelecer preços para as trocas diárias, segundo custos e tempos de trabalho. Esses números permitem uma ciência em que a moeda, a sua face monetarista, reduz tudo o que não é ela: de tudo o que seja mercadoria, só retém quantidades e preços, única maneira de encontrar regras no complexo mundo das trocas; enquanto tal, a economia não sabe nem de biologia nem de antropologia nem de politica, não sabe de fome, de doença, de escola, nem de bem e mal.
3. Mas a moeda tem outra face, que a torna diferente dos números e das letras e das palavras e das músicas, sistemas que se podem comparar com o seu. Estes sistemas não têm donos, embora tenham artistas que jogam melhor do que o comum das gentes, pertencem aos usos de todos, como queiram, são parte também da liberdade de sermos humanos em sociedade. Mas a moeda só pode funcionar como reguladora de trocas, uma das partes de cada troca, a outra sendo uma mercadoria, só o pode fazer por ser propriedade de quem a usa para comprar e tornar-se propriedade de quem cede a mercadoria que vende. Não há dinheiro sem dono, faz parte da lógica da moeda, da sua positividade, senão não serve para trocar, não é moeda. Aqui, os números têm um papel malicioso, que é o de dinamizarem a economia acicatando desejos de ter maiores quantidades, sempre mais, sempre mais do que o vizinho, o colega, o rival, o concorrente. E como ela funciona nos cálculos económicos reduzindo o que não é ela, pode neste acicatar desligar-se de ser preço, de ser meio de troca, tornar-se especulação, com o seu factor narcísico inerente ao desejo de posse.
4. É claro que muito poucos chegam perto de serem o mais rico do mundo, mas os campeonatos de milionários multiplicam-se por países e por especialidades de negócio, em guerras sem quartel que devastam economias, como se viu em 1929 e em 2008, de que padecem os milhões que votaram Brexit e os que querem trampa americana, vítimas dessa ‘ideia louca’ de que ser-se milionário é o melhor que há no mundo, que as lotarias entretêm nos que sacrificam perseverantes à deusa Sorte, boa consciência dada pelas “santas casas da misericórdia”!.
5. O problema desta loucura devastadora não é a falta de solução, esta existe, chama-se regulação, existe certamente no direito financeiro e em teorias económicas minoritárias: trata-se de prever a sua aplicação, uma espécie de ‘código da estrada’ da circulação da moeda para lhe evitar acidentes, as catástrofes que são as crises, as fomes, as epidemias dos pobres. O que falta é a força politica necessária para regular efectivamente: os off-shores são a prova de como se foge às regulações que há, a prova das cumplicidades que tecem a impotência politica: quando se escolhe para alto posto politico da regulação da União Europeia o simpático que fabricou um off-shore mesmo nas barbas dela. Os que governam as economias que a especulação está devastando não são cúmplices dela, ao crerem que o que mais precisam é de investimentos para fazerem crescer os números dos PIBs? Não se vê que o que cresce é o desemprego, é a precariedade, é a juventude que vai vivendo de sandes na incerteza do futuro?
6. É a ideologia do ‘querer ser rico’ que mata os ideais. Dinheiro? nem de menos nem de mais.

Público, 19/07/ 2016

segunda-feira, 11 de julho de 2016

Uma regra curiosa do Euro 2016



1. É apenas uma curiosidade, mas tem alguma graça. Dei por ela quando a França venceu a Alemanha e apercebi-me de que, se essa regra valesse na final, isso significava a vitória de Portugal.
2. A regra tem a ver com as seis selecções consideradas cabeças de série, a saber a França, a Inglaterra, a Alemanha, a Espanha, a Itália e Portugal, cabeças de cada um dos seis grupos iniciais. A continuação destes grupos nos jogos a eliminar foi feita de forma a que três delas, se ganhassem o seu grupo, ficavam dum lado e as outras três do outro, nos três jogos entre os oitavos e as meias finais. Aconteceu que a Inglaterra e a Espanha não ganharam, ficaram em segundo lugar, e por isso ficaram do lado errado, isto é, com as três que ganharam, França, Alemanha e Itália, que era o que teria sucedido a Portugal se em vez de primeiro ou terceiro ficasse também em segundo.
3. A regra passou-se então apenas entre os 5 cabeças de série e enuncia-se assim: sempre que um deles foi eliminado, o seu vencedor foi eliminado no jogo seguinte. A Inglaterra foi eliminada pela Islândia, a qual foi eliminada a seguir pela França. A Espanha foi eliminada pela Itália, a qual foi eliminada a seguir pela Alemanha, a qual foi eliminada a seguir pela França. A regra é empírica e só se verificou depois do aleatório que há em cada jogo por definição. Ninguém tendo eliminado Portugal, se ela prevalecesse na final, a França seria eliminada por Portugal, campeão da Europa. E assim foi, para nosso grande gáudio!
4. Esta regra permite comparar a sorte/azar das diversas equipas. Quem teve azar, perdendo, foram a Espanha e a Inglaterra, segundas nos seus grupos e logo eliminadas no primeiro jogo. Enquanto que as outras três tiveram todas igual sorte, dois adversários cabeças de série, ganhando ao primeiro e perdendo com o segundo. Se a sorte de Portugal foi ter ficado em terceiro no seu grupo e portanto só poder encontrar um cabeça de série na final, essa sorte foi travada de azar ao perder logo o seu melhor jogador, daqueles raros que decidem desafios, além de jogar em casa da super favorita que acabara de vencer os campeões do mundo. Não foi só sorte ter ganho a final sem Ronaldo, foi também tripa!
Público, Cartas à Directora, 18/07/2016

quinta-feira, 30 de junho de 2016

Pensar : reduzir o que transborda para reter o pensável



As reduções do pensamento filosófico tradicional
As reduções do pensamento fenomenológico
As reduções do pensamento bíblico
As reduções do pensamento chinês
As reduções dalguns pensamentos científicos
As reduções do pensamento das ciências das sociedades

Como que sem querer, levado por leituras e pela escrita,
tornei-me num experimentador de filosofia fora da filosofia,
 vantagem (ou inconveniente, dirão alguns) sem dúvida
de não ter sido filosófica a minha primeira formação.
O que segue é um exemplo de acrobacia fenomenológica:
 pôr em paralelo o que é pensar
em filosofia, ciências, bíblia e chinês!

1. O que chamamos pensar é uma atitude que nos é necessária de vez em quando, quando nos concentramos, como se diz, mas que não é tanto, como a palavra pode sugerir, centrarmo-nos na nossa interioridade mas em relação ao que se chama de forma vaga realidade, que se nos dá habitualmente como uma espécie de cacafonia, muitas coisas sem ordem entre elas em que nos conduzimos rotineiramente, vamos fazendo como de costume, como aprendemos, ‘sem pensar’ justamente. É em relação a essa ordem habitual do nosso habitar, em casa, na rua, no emprego ou onde seja, que algo nos impele por vezes a ‘pensar’, a largar essa habituação rotineira para esse ‘algo’, tenha ou não a ver com a situação concreta em que se está, já que pode ter a ver com uma lembrança de um passado ou leitura recente, ou com um ‘que fazer?’ que se impõe com pertinência mas sem se saber bem como, ou ainda com um espanto que nos assalta inesperadamente, ou simplesmente uma associação de ideias que se revela não trivial. Tudo isto para dizer que pensar implica ‘abstraírmo-nos’ da tal ‘realidade’ envolvente, o que se vê e ouve por onde se anda, as associações de ideias que incessantemente nos passam pela cabeça. Há que reduzir essa proliferação mais ou menos caótica que perturba esse ‘algo’ que nos desperta para pensar, redução essa que visa reter apenas essa nova preocupação que nos veio.

As reduções do pensamento filosófico tradicional
2. Já nomear esse algo faz parte da processo de redução, nem sempre os nomes do que se busca pensar são claros e a sua restituição implica desligá-los das suas possibilidades abertas de nomeação, mormente das suas possibilidades de metaforização ou de figurações várias de coisas ‘concretas’, do que pejorativamente se diz imaginações, fantasias, que se ligam a desejos variados. Com efeito, a denominação, por substantivos ou verbos mormente, consiste na primeira e mais frequente operação de redução que torna possível, antes mesmo de pensamentos, as trocas mais elementares de dizeres, receitas, narrativas e outra falas quotidianas. Pensamos com nomes de coisas e acções, porque eles são susceptíveis de se separarem das coisas e acções concretas que nomeiam para nomearem outras, porque são susceptíveis também de abstracção. Esta no Ocidente foi inventada com a definição filosófica por Sócrates e teve entre os seus discípulos principais dois alcances diferentes, quase antagónicos, que marcaram a amplitude das atitudes do pensamento europeu. Platão definiu essências imutáveis, eternas no mundo celeste sempre igual a si mesmo em seu movimento astronómico perfeito, em oposição às coisas e qualidades do mundo terrestre, sujeitas permanentemente à geração e à corrupção, ao nascimento e à morte, as principais definições relevando da ética: o bom, o justo, o belo, a virtude. Aristóteles baixou essas essências para compreender o movimento destas coisas da terra, a substância em cada uma permanece aquém desse movimento: o motivo de ousia tanto diz nas Categorias, primariamente, essa substância do que se move como, secundariamente, a essência que é comum às substâncias da mesma espécie (eidos). A definição reduz assim o contexto real e concreto de cada coisa definida, o que justamente difere de caso para caso, para reter a essência comum, com a qual se pode argumentar: em physica, nas ciências que a ousia tornou possíveis, na lógica. Até ao século XVII, foi do fulgor da redução da definição que se fez o saber filosófico ocidental.
3. Os cientistas desse século inventaram uma nova operação de redução, a que implica o laboratório científico, trazendo das observações e cálculos astronómicos uma maneira de medir os movimentos de deslocação espacial e inventando uma medição instrumental do tempo (a peso de água por Galileu!), a que juntaram as medições de pesos e no século XIX de intensidade e tensão eléctricas, desdobrando assim as técnicas da antiga geometria e criando com os laboratórios (cujo ‘labor’ é justamente o de medir dimensões de movimentos, reduzindo todo o contexto extra-laboratorial) possibilidades de calcular dimensões não medíveis directamente (velocidades e acelerações para começar, massas e densidades diversas, momentos de forças, e por aí fora). Estas medições e cálculos – o que a redução laboratorial retém – foram sempre acompanhados, precedidos ou seguidos, por definições de ordem filosófica especializadas em paradigmas científicos, que se foram autonomizando das definições filosóficas, mormente metafísicas, autonomização que teorizou o trabalho filosófico de Kant e levou a separações benéficas até que as técnicas resultantes dessas ciências trouxeram consigo poluições diversas que obrigam a pensar inter-disciplinaridades difíceis, porque sem reduções evidentes além das que relevam das respectivas disciplinas laboratoriais, as filosofias mostrando dificuldades em abraçar as novas e difíceis questões.

As reduções do pensamento fenomenológico
4. Uma das novidades que as ciências físicas e químicas trouxeram ao pensamento delas foi a como que expulsão do cientista do processo laboratorial, das suas técnicas de medição e dos cálculos matemáticos da teoria consequente: é certo que os pensadores como Galileu e Newton e Lavoisier eram necessários mas os resultados da ordem da (geo)metria e da matemática impunham-se nos consensos científicos, como ‘objectivos’ (neles a ‘realidade’ objecta à hipótese teórica e confirma-a como certa laboratorialmente ou não), toda a discussão em termos de definições teóricas (leis científicas) se fazendo ‘subjectivamente’ – como se fosse filosofia! – em torno desses resultados ‘objectivos’. Foi o que o matemático Descartes compreendeu: ‘sujeito’ e ‘objecto’ (res cogitans e res extensa) oferecem-se separadamente e assim vingou o pensamento europeu, mesmo nos filósofos que se reclamavam duma abordagem empirista, critica do ‘idealismo’ cartesiano. Ora, foi um matemático filósofo como já era raro haver, Husserl, que procurou romper com esta separação – ele via muito negativamente a introdução do laboratório por Galileu na Origem da Geometria! – em nome de não haver consciência (e portanto ‘sujeito’) que não fosse “consciência de qualquer coisa”, do que também chamava ‘objecto’ e que vinha preencher uma intencionalidade da consciência; ou seja, esta não é uma ‘substância’, uma ‘res’, o que implicou num filósofo matemático, que deveria ser émulo de Platão o Geómetra, um gesto à Aristóteles, que tratou do intelecto num tratado ‘biológico’, o Da alma. Ao fazê-lo repetiu a ruptura deste com o mestre da Academia, proclamando “o retorno às próprias coisas!” mas repetindo igualmente Platão, a sua operação de redução da definição filosófica: a da empiricidade do dito ‘objecto’, ou seja aquilo que o liga ao contexto do mundo que o dá. Paradoxalmente terá sido o primado da percepção no seu discurso sobre a consciência que o puxou do lado da intemporalidade do eidos, do ‘viso’ da coisa até à sua essência eidética, sem lhe considerar os movimentos.
5. Foi este manter-se no domínio aberto pela definição, o das essências intemporais, que Heidegger criticou no mestre ao romper com ele: o ‘objecto’ da consciência estava já previamente definido, cortado do seu mundo, e é a reviravolta para este que ele opera à consciência husserliana, substituída pelo ser-no-mundo, sendo que o que privilegiou como Ser, com maiúscula, estava do lado do mundo como o ‘lá’ (Da) que o Da-sein era. Neste romper, Heidegger rejeitou a redução husserliana mas ao propor o motivo de diferença ontológica entre o Ser e os entes e ao sublinhar que esse Ser não era ente, ou seja não era ‘substancial’ mas diferença pura, foi como se se tratasse duma operação de redução da substancialidade deste Ser, evitando nomeadamente qualquer hipótese de relação desse Ser com o Deus criador do cristianismo. É que este Ser diferença, onde se aloja o pensamento, é a doação dos entes e da sua temporalidade histórica, doação que se oculta, dissimula, como condição da própria ‘entidade-tempo’ e que ganhará a sua concepção final em 1962 como Ereignis, isto é, como Acontecimento ontológico que faz doação e deixa ser cada ente em seu tempo, em seus acontecimentos. Onde se torna mais visível tratar-se de uma operação de desdeificação, aproximável à de Sibony em relação à Bíblia hebraica, duma redução que se poderia aliás aproximar também das noites místicas dum João da Cruz, em que o próprio nome de Deus é reduzido, as palavras com que ele possa ser designado, maneira radical de ser fiel ao tão estranho segundo mandamento do velho Decálogo, “não invocar o nome de Deus em vão”. Mas gostaria de deixar esta fuga à divindade que a deixa ainda na penumbra que a recusa, e dar ao Ereignis de 62 o nome da phusis no texto sobre a Origem da obra de arte: a Terra (que não planeta, já que com o sol, a atmosfera e as nuvens), é ela a doadora dissimulada, fecundidade de todas as substâncias de que ela é a matriz, essa archê que Aristóteles diagnosticara na phusis que Heidegger herdara juntando-lhe o retiro de Heraclito. Com esta, fez-se assim retorno aos pensadores de antes de Sócrates, de antes da definição.
6. Ao descobrir filosoficamente a escrita, Derrida pôde retomar a redução husserliana para aclarar o pensamento linguístico de Saussure – “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos” – e legitimar assim de forma cabal a operação de redução das substâncias das diversas ciências, da matéria energia, dos vivos, das sociedades, dos textos, deixando fora destes e dos nomes que eles utilizam as ‘substâncias’ e outras matérias e almas e pensamentos e sentimentos e intenções e consciências e sei lá que mais, e dizendo “não há fora de texto”, numa grande redução que se revela inclusiva do próprio ‘fora’, que o texto retém ‘dentro’. Tudo o que dizemos que há, que existe, é dizendo-o que o dizemos, e podemos sempre dizer mais coisas e mais coisas, inesgotavelmente, porque as línguas são sempre elípticas e nunca dizem tudo, mas tudo podem dizer. Há pois redução: da árvore substancial quando digo uma frase com a palavra ‘árvore’, mas é essa árvore substancial que retenho ao assim dizê-la, como faria uma sua fotografia, e com ela tudo o que dela sei dizer no que ao seu contexto se atém. Por outro lado, isto é igualmente verdade do que penso relativamente a ela, pois que não sei pensar fora duma língua.

As reduções do pensamento bíblico
7. Pode parecer estranha esta invocação, mas desde que a exegese científica do chamado Pentateuco, constituído pelos cinco primeiros livros da Bíblia hebraica, mostrou nos últimos 40 anos que foi o último, o Deuteronómio, que foi escrito em primeiro lugar – o que aliás, embora com outra argumentação, já fora tese de Spinoza no seu Tractatus theologico-politicus – e todos os outros posteriores de um a dois séculos, que me apercebi de que havia que colocar a categoria de escritores chamados Profetas como os autores da Bíblia hebraica, assim como os Filósofos gregos são os autores da filosofia que nos veio, à Europa. Se me entusiasmei, num dos últimos textos deste blogue, com a aproximação que Daniel Sibony fez entre o pensamento da Bíblia hebraica e o de Heidegger, falar no entanto em redução do pensamento bíblico é manifestamente uma abordagem crucialmente diferente dos textos proféticos. O livro do Deuteronómio foi escrito três séculos e meio após a tomada de Jerusalém por David e conta como muitos anos antes desse início da monarquia israelita os seus antepassados teriam recebido numa montanha dum deserto uma aliança do seu Deus, Yahvé, a qual dá a matriz do texto hebraico. No coração dessa aliança, como se faziam entre soberanos após uma guerra nas condições de vassalagem que o vencedor impunha ao vencido com a obrigação de o defender de outras nações, estava o Decálogo, os Dez Mandamentos de Moisés. Porquê falar de redução aqui? O que é que é reduzido nesta ficção dum povo nos seus antepassados no deserto? São justamente os usos e costumes da sociedade monárquica que permitem a reprodução da sociedade, as suas bases agrícolas e de rebanhos, a saúde das gentes e dos gados (e até as vitórias eventuais nas guerras). Reduzido todo o saber futuro na “terra prometida” “em que correrão o leite e o mel”, o que é que a ficção da aliança retém? Uma relação ética  política concretizada nos mandamentos entre as casas israelitas e o seu Deus como soberano. Por exemplo, no episódio das “dez pragas”, Yahvé opõe-se ao Faraó e não aos Deuses egípcios, assim como os textos que contam o surgimento da monarquia com Saúl e David e a continuação até à grande derrota diante dos Caldeus de Babilónia insistem na obediência dos reis ao soberano da aliança. O essencial do pensamento profético diz-se nas listas de bênçãos e maldições de Deuteronómio 28 e Levítico 26: a casa do justo diante de Yahvé será abençoada nas suas colheitas e rebanhos, será honrada ao longo das gerações, Israel será forte e sábio diante das outras nações que virão aprender com eles a conduzirem-se segundo a justiça.
8. Manifestamente este pensamento falhou, como teria falhado o da República de Platão se posto em prática: nenhuma sociedade foi em sítio algum que saibamos duravelmente uma sociedade de justos. O livro de Job é a constatação em forma de drama desse falhanço num caso individual, mas também a história de Israel, que se tinha constituído num período de vazio das grandes potências imperiais desde 1177 a C, começou a partir de 850 a ser feita de derrotas: sucessivamente face a Assírios, Caldeus, Persas, Gregos e por fim Romanos, até à revolta militar contra Roma, em 66, que levou à derrota final em 70 e à expulsão dos Judeus do pais, pondo termo à história que o Deuteronómio ficcionara. Foi neste contexto que os judeus que continuavam a acreditar no Deus da sua aliança encontraram como única saída a que se manifesta na literatura apocalíptica dos dois últimos séculos antes da nossa era: na sua perspectiva, a reactivação da redução da aliança do deserto indica-se no motivo escatológico do Reino de Deus, só o Soberano pode salvar Israel dos Romanos (como é claramente enunciado na primeira parte dum hino em Lucas 1, 58-65), essa soberania manifestar-se-á radicalmente no acabamento da história da Criação. João Baptista e o seu discípulo Jesus de Nazaré perceberam o que a história posterior comprovou, que o império romano era para durar alguns séculos e só este final seria adequado à aliança. Sendo a concepção da transcendência de Deus já muito apurada na época, esta escatologia implicará a actuação dum ‘ungido’ (como eram os reis outrora) ou ‘messias’, no Novo Testamento Jesus ressuscitado, a quem Paulo de Tarso chama ‘Senhor, ao descrever na sua primeira carta aos Tessalonicenses ” (cap. 4, vers. 16-7) uma ascensão colectiva dos justos para os Céus: “[...] os mortos que estão no Messias [Jesus ressuscitado] ressuscitarão em primeiro lugar, depois do que, nós os vivos que ainda cá estaremos, seremos reunidos a eles e transportados em nuvens para encontrar o Senhor nos ares. Assim estaremos sempre com o Senhor”. Esta perspectiva escatológica é predominante nas cartas de Paulo e nos evangelhos de Marcos e de Mateus; ela tem elementos recebidos de Zaratustra (os Judeus foram vassalos relativamente felizes dos Persas durante dois séculos: foi nessa época que a Bíblia hebraica foi ultimada como Lei e um segundo Templo construído para substituir o de Salomão, destruídos por Babilónia): o motivo dum Juízo final de descriminação ética com a ressurreição dos justos mortos, no caso de Abraão e toda a sua descendência que não tenha prevaricado (assassinatos, roubos, adultérios, difamações, os principais delitos do Decálogo).
9. Esta noção, tanto de João Baptista como de Jesus e de Paulo, de que o final dos tempos estaria iminente, implica uma reelaboração da redução do deserto (onde o primeiro viveu e o segundo fez uma estadia espiritual de 40 dias) que se transforma em temporal, uma redução escatológica (sobre a qual, sem o termo, Agamben escreveu um belo livro, Le temps qui reste). Pode-se dizer que se trata de reduzir nos usos e costumes das casas dos crentes os poderes sociais – da riqueza, do domínio politico, da ortodoxia religiosa – como se expressa nas três dicotomias do Reino de Deus dos evangelhos sinópticos: Deus ou o Dinheiro, Deus ou César, Deus dos vivos ou Deus dos mortos (o poder do Templo que condenou Jesus à morte). Para reter nesses mesmos usos e costumes a sua fruição frugal e solidária, partilhando o pão e o vinho entre eles e cuidando especialmente dos pobres (em continuidade com a Bíblia hebraica que colocara no Deuteronómio 15,4 como imperativo “que não haja pobres no meio de ti” e no Levítico 18,19 “amarás o teu vizinho como a ti mesmo”). O gesto eucarístico de partilha do pão e do vinho é o ritual que dá a ver este mandamento  crucial do amor do próximo como a si mesmo, o rito da edificação do “corpo (social) do Messias”, do corpo dos justos em ascensão segundo Paulo, como outra figura igualmente colectiva na sua origem, a do Filho do homem, manifesta em Mateus 25,31-40, em que serão acolhidos os justos que se preocuparam com a fome, sede, roupa, tecto, saúde e falta de liberdade dos mais carentes. Seja dito de passagem que esta perspectiva de partilha dos seus haveres na iminência escatológica explica o chamado “comunismo primitivo” dos crentes (Actos dos Apóstolos, cap. 5), que venderam as suas propriedades e puseram os frutos em comum, como se já não fosse preciso produzir e se viram anos mais tarde na pobreza, precisando do auxílio  de outras comunidades gregas: eis um aspecto concreto da falência deste pensamento ético escatológico, como já tinham sido a morte politica de João Baptista e a de Jesus, esta no ano 30. Este fracasso foi recoberto pela fé na ressurreição de Jesus, tornado Messias escatológico que voltaria em breve, esperança essa que se foi desvanecendo ao longo dos anos 60, a geração dos que conheceram Jesus morrendo, entre os quais Pedro, Tiago, João e Paulo martirizados. Eis senão quando a notícia da derrota do ano 70 e da destruição do Templo e do fim de Israel na Palestina reavivou a esperança de Marcos, redactor do primeiro evangelho que cita uma palavra atribuída a Jesus segunda a qual alguns dos que estavam com ele haveriam de ver esse Dia final e acrescenta: “leitor, compreende!” (13,14), é agora ou nunca. Foi nunca.
10. A falência desta profecia foi o segundo grande fracasso nas origens do cristianismo, ela que viera para cobrir o primeiro, pretendendo que o assassinato do Messias tinha feito parte do plano de Deus (evangelho de Lucas), mas foi fatal para o recrutamento de crentes entre os Judeus: o cristianismo sobreviveu virando grego e platónico mormente com Orígenes (185-254), fazendo sua a redução do corpo e do temporal. O que há de estranho na concepção escatológica duma ascensão colectiva entende-se num paradigma que coloca a questão da fome e da refeição no centro do pensamento de origem hebraica e não opõe corpo e alma, como descaradamente faz o platonismo, que reduziu o corpo e a sexualidade e corrompeu a ética evangélica (a chamada ‘moral judaico-cristã é de facto greco-cristã!). O título grego de Filho de Deus que Paulo inventou para os seus crentes de origem pagã, dito “definido” a partir da ressurreição (carta aos Romanos 1,4), com o verbo horizô que Platão usa para as definições da Formas ideais celestes, permitiu transladar o título celeste judaico, Messias escatológico, para este Filho de Deus, título celeste platónico; ora, isto veio a ter como consequência a elaboração teológica, quer da chamada ‘incarnação’ desse Filho (eternamente) de Deus, quer da Trindade deles com o Espírito, e os dogmas do século IV, o que teve como resultado o apagamento da própria ressurreição de Jesus, confinada à liturgia e sua origem judaica. Os dogmas gregos já fazem parte da história romana do cristianismo como religião do império e em seguida da medievalidade: as reduções bíblicas desapareceram com a ‘catolicidade’ platónica. Mas a redução escatológica, com os seus convites radicais nos textos evangélicos, suscitaram ao longo da longa história cristã movimentos de conversão e vocação em que as reduções espirituais retomaram as exclusões para manterem, pelo menos por uma ou duas gerações, a fruição frugal do amor do próximo e a alegria livre que ela traz.

As reduções do pensamento chinês
11. Passados alguns anos sobre a época da minha leitura de alguma bibliografia sobre a escrita ideográfica, os wen chineses, que desaguou num texto intitulado “Como pensam os Chineses sem alfabeto?” (num dos meus blogues com este título), só posso recorrer a esse texto, mas já sem a memória viva das leituras que deu a sua escrita. Fraco apoio pois, falta-me obviamente a familiaridade que tenho com os outros espaços do pensamento ocidental, mais uns do que outros. A coisa mais estranha é que, por um lado, como qualquer texto, o wen reduz o contexto da ‘coisa’ que ele refere para o enfiar numa sequência de outros wen em frase e discurso escrito, retendo essa ‘coisa’, como quem fizesse uma banda desenhada de ‘coisas’ em que, todavia, cada qual não aparece no seu ‘aspecto’ (eidos) mas num desenho convencional, à maneira das notações matemáticas, mas por outro lado reduz também as línguas orais que permitem convencionar os wen, ainda aqui de maneira parecida com a matemática (como esta, a escrita chinesa é legível por falantes de várias línguas que não se entendem entre si a falar). Também como as contas e as equações, a ideografia reenvia à vista e não ao ouvido, não dá para ser lida em voz alta de forma interessantemente inteligível (se não se tiver a escrita diante dos olhos). Em vez do tiedro do signo alfabético, significante / sentido / coisa referida, o wen só conhece o par significante / coisa, paradoxo face à definição que justamente privilegia o ‘sentido’ que define como imutável, intemporal. Mas é uma certa intemporalidade que ele consegue assim na ordenação da sua escrita, como os números, com uma grande diferença: face a estes, a quem bastam dez algarismos e em que as respectivas posições contam, a escrita chinesa multiplica os wen até aos milhares.
12. Onde a matemática consegue calcular, fazer contas e equações, e a filosofia que define consegue construir argumentos intemporais e incircunstanciais, o que é que consegue a escrita chinesa que alinha os seus wen? Consegue pensar “o curso das coisas”, diz o filósofo francês François Jullien em que me baseei, reter os seus processos temporais e a respectiva regulação. O exemplo claro é, não como pensa um académico, como no Ocidente, mas como pensa um camponês, cujas evidências se fazem entre o Céu em cima e a Terra em baixo, ambos se alterando entre dia e noite, o fim de cada um sendo o princípio do outro (que não são pois opostos), e também ao longo das estações do ano, entre as que vão para o calor e as que vão para o frio, e ainda as sucessões das gerações. Temos assim, para começar um pensamento simultaneamente temporal ou sequencial e repetitivo ou cíclico, nunca idêntico mas mais ou menos regulado. Neste quadro geral se inscrevem os processos agrícolas, entre sementeiras e colheitas, precavendo-se os cuidados a ter segundo os tempos e as suas oscilações. Em vez de se ‘definir’ arroz, conhece-se e cuida-se – retém-se – o seu processo temporal. Aprende-se fazendo, com a repetição das experiências, reduziram-se as línguas enquanto fluxos de interesses particulares, sabendo-se, presumo, que o que se vai assim ganhando como digno de sabedoria é um mundo suficientemente vasto para ocupar uma vida dedicada a ela. Pensamento fortemente conservador, que se liga ao extraordinário fenómeno histórico que é o império chinês que durou mais de vinte séculos com uma casta dirigente de mandarins espalhados por todo o império, cuja sabedoria justamente se fazia através do estudo dos textos e das controvérsias da sua tradição, mas que também inovou: as descobertas que, segundo Francis Bacon, filósofo inglês do início do século XVII, foram decisivas para a modernidade que estava despontando, a bússola, o papel, a impressão, a pólvora, foram inventos deles (mas que não souberam dar-lhe todavia o proveito que lhes deram os Europeus).

As reduções dalguns pensamentos científicos
13. As reduções científicas são feitas pelos respectivos laboratórios e têm que ser buscadas na análise do que estes excluem da circulação normal dos seus fenómenos, consoante o tipo de ciência, obviamente. Comecemos pela área que conheço melhor, pois foi objecto da minha tese de doutoramento[1], a da Linguística. Na linguística estrutural, o laboratório – que reduz todos os laboratórios de outras ciências que possam ter a ver com a linguagem ou com os sons: Acústica, Fisiologia da audição e fonação, Neurologia e Psicologias – consiste na operação de comutação aos dois níveis duma fala, o da voz e o do discurso (dupla articulação da linguagem). Em qualquer deles, numa palavra no primeiro e numa frase no segundo, segmenta-se de forma a obter unidades que possam comutar entre si e nessa comutação produzir efeitos de sentido. Entre ‘casa’ e ‘cara’, a comutação ‘s/r’, por exemplo, dá duas palavras diferentes; em ‘chegou a minha cara amiga’ e ‘a vida está cada vez mais cara’, também as comutações de ‘cara’, por ‘querida’ num caso e ‘dispendiosa’ noutro, mostram que se trata de duas palavras diferentes (embora a primeira frase se preste à mutação metafórica ou irónica de ‘dispendiosa’). O que se reduz neste laboratório é o sentido das palavras nas frases analisadas, mantendo-se todavia a exigência, ao fazerem-se as mutações, de haver sentido. E o que é que se retém? É justamente a língua como objecto da ciência linguística (do suíço Ferdinand de Saussure), de que os trabalhos do russo Nicolai Troubetzkoy em Fonologia (Círculo linguístico de Praga), do dinamarquês Louis Hjelmslev em morfologia e sintaxe e do francês Maurice Gross em semântica e sintaxe são descobertas científicas das mais fabulosas e ignoradas do século XX[2].
14. Mas a Linguística é apenas uma parte do que se chamava a Filologia como disciplina dos textos, mormente os antigos a restituir em suas edições criticas, já que a língua que ela restitui não ultrapassa os limites da frase e deixa nomeadamente um campo aberto aos sentidos semânticos de ordem textual, aquilo a que Claude Lévi-Strauss (as suas quatro Mythologiques) e Roland Barthes (S/Z) chamaram códigos: são as estruturas semânticas internas dum dado texto e do corpus a que ele pertence. É a uma semiótica de textos singulares, tal como Barthes a inventou e praticou em mais dois ou três textos além da novela Sarrasine de Balzac, que me parece poder atribuir-se uma possível, embora muito difícil, cientificidade. A dificuldade de discernir o gesto exclusivo do laboratório consiste em que não basta reter que há sentido como na comutação linguística, já que os códigos descobrem-se enquanto estruturas desse sentido nesse texto, o que torna mais moroso o trabalho de análise, ainda quando o conhecimento do corpus dê os mesmos códigos de tipo ‘paramétrico’ nos vários textos: é que são os códigos de tipo sequencial que justificam o texto singular que se lê, é na análise deles que se descobrem os segredos do texto, as contradições que o trabalham, como, aluno modesto de Barthes, pude constatar na leitura do evangelho de Marcos há mais de 40 anos mas também na da Poética de Aristóteles e no Sobre a Verdade e a Mentira de Nietzsche. O problema é pois que o laboratório exige uma competência de leitura dos textos na respectiva época que, sendo longínqua, se pode caracterizar pela pertença dos dicionários respectivos ao laboratório. Ora, estes dicionários supõem a leitura dos textos da época, incluindo pois o que está a ser lido, há uma circularidade hermenêutica, em sentido heideggeriano, que é incontornável. Foi ela, por exemplo, que ofereceu uma grande dificuldade à decifração dos hieróglifos egípcios até à descoberta da roseta de Champollion: é preciso estar já dentro dos códigos do texto para dar por eles. Sucedendo embora que haja por vezes oscilações, ou mesmo divergências entre dicionários, manter que eles fazem parte do laboratório semiótico como estou propondo pela primeira vez permite atenuar fortemente o inevitável ‘subjectivo’ da leitura. Mas a minha experiência, limitada é claro, permite encontrar uma outra forma de atenuar a singularidade: ela tem a ver com a lógica restituída do texto quando se consegue enfim algum acabamento à leitura do texto e se exibe uma compreensão inédita da estrutura desse texto que possa eventualmente esclarecer aspectos da sua história. Foi o que sucedeu com a minha leitura de Marcos, embora haja que reconhecer que 40 anos mais tarde não parece que se tenham tirado consequências ‘científicas’ da minha descoberta barthesiana (que entusiasmou o próprio Barthes!)[3]. O que se reduz então nesta semiótica do texto singular, forte? O nomenclaturismo corrente das leituras, que relacionam o que se está lendo, frase a frase ou sequência a sequência, com uma ‘realidade representada’ que o leitor ficciona, imagina: pelo contrário, só se descobrem os códigos por um lento trabalho de reenvio de cada passagem lida às outras passagens em que haja elementos equivalentes semanticamente, é o texto que se decifra a si mesmo e nos dá após a tal ‘realidade’ tal qual ele a conta, que é justamente o que a redução retém.
15. A redução operada pelo laboratório de Física (e de Química) não precisa de ser detalhada, já tratei dela noutros textos deste blogue. O laboratório é composto de instrumentos de medição, de Geo-metria em sentido literal e em sentido matemático, de equações sobre dimensões correspondentes às medidas feitas, com os quais opera, de forma geral, sobre movimentos entre dois tempos. Fazendo-o, reduz todo o contexto exterior ao laboratório, impedindo o acesso a todos os que lhe são ‘estranhos’, que ainda que aí entrem, não compreendem o que lá se passa, embora se possam divertir com o que vêem. Mas a operação de mensuração de tal e tal dimensão do movimento (espaço, tempo, temperatura, peso, intensidade ou voltagem eléctricas, etc) também reduz a substância ou matéria da ‘coisa’ singular sobre a qual a experiência é feita, para reter com as repetições das experiências e os respectivos cálculos físicos (ou químicos), regras ou leis desses movimentos medidos segundo as respectivas dimensões. Mesmo a teoria física (ou química) da linguagem dessas leis, com a sua relação à tradição filosófica, saibam-no os físicos ou não, sendo embora necessária para a instituição do laboratório e das experiências e para a compreensão dos cálculos e das leis, mesmo ela é parcialmente reduzida, se dizer se pode, tendo em atenção que nunca ela é de consenso acabado entre os cientistas, o que não é verdade dos resultados experimentais, ainda que os instrumentos se aperfeiçoem, como aconteceu fortemente durante o século que passou. O que é com efeito assim retido são os resultados e equações que permitiram gerar técnicas inéditas com efeitos no contexto reduzido (alguns desses efeitos sendo de poluição, como é bom não esquecer).
16. No que concerne à Biologia, a questão mais delicada consiste em saber como articular a redução bioquímica com as disciplinas tradicionais da Anatomia e da Fisiologia, estas duas tendo sido sobretudo investigadas em cadáveres e hoje conhecendo aparelhagem sofisticada de visão detalhada dos diversos órgãos e tecidos, visão adequada a estudar movimentos deles. Não sei responder à questão, por falta de competência, por certo, mas também pela dúvida em saber se se trata de dois tipos de laboratórios ou de um só mais complexo do que um laboratório de tipo químico. Que adequação científica, teórica, haverá entre experimentações com as suas equações químicas e representações de moléculas, por um lado, e visões ecográficas ou equivalentes, susceptíveis de ‘descrições’ fenomenológicas, como de desenhos, por outro? Aparentemente, trata-se de duas metodologias irredutíveis. E aí estaria a raiz do que me parece, dos variados livros de biologia molecular e neurologia que tenho lido, ser uma espécie de divórcio entre as duas maneiras de se estudar biologia: complementares, dir-se-á, mas que não me parecem completar-se, antes uma faltar às conclusões bioquímicas, isto é, em dados numéricos, da outra. Provavelmente, como faz um/a médico/a que disponha dos resultados duma análise bioquímica e duma ecografia ou duma radiografia, por exemplo, esta servirá de ‘contexto’ em que se lêem os resultados, um pouco como os tempos duma corrida ilustram o vídeo da chegada dos atletas à meta. Ora bem, a questão é a de saber que retenção corresponde à redução bioquímica? O que se deve reter em termos de conhecimento científico será a globalidade dum animal vivo incluindo os seus comportamentos principais no seu meio ecológico; o que é que a Biologia actual retém? As leituras que fiz confirmam que a biologia molecular desencadeou uma espécie de ‘salto’ do nível celular descoberto com grande espanto e entusiasmo para o organismo e suas propriedades, saltando sobre a maneira como anatomia e fisiologia fazem o seu papel entre esses dois extremos. Como ligar cientificamente o conhecimento que se tem da estrutura das células e do seu metabolismo incessante com aquilo que o animal é e com aquilo que ele tem que fazer para que tal metabolismo seja alimentado por moléculas (aminoácidos) vindas com o sangue? Como estabelecer cientificamente o que nunca li em nenhum dos variados livros em que aprendi tudo o que sei de biologia e neurologia e dos quais deduzi que a anatomia do animal é constituída de modo a garantir essa alimentação celular, como os biólogos sabem sem saber. É aliás o que justifica a imensa diversidade das espécies!

As reduções do pensamento das ciências das sociedades
17. Também em Antropologia e de forma geral nas ciências das sociedades há uma dificuldade em estabelecer qual a redução que elas operam, dificuldade essa que é de ordem claramente filosófica: o estabelecimento do pensamento europeu sobre as sociedades fez-se em antagonismo com as estruturas monárquicas vindas do feudalismo e com a preponderância nelas das instituições religiosas, em antagonismo pois com a filosofia politica de Aristóteles então dominante nas universidades, visando a casa e a cidade, ou seja as duas principais unidades sociais das sociedades tradicionais. A utilização que nessa época de transição se fez da dupla análise / síntese em vários domínios consistiu em dividir o que há que analisar até aos seus elementos últimos e em seguida subir sintetizando até aos compostos donde se partira com as novas regras que a análise suscitara. Até ao ‘átomo’ (não divisível, em grego) em física, excluindo as ‘forças’ (‘dinâmica’) para caracterizar os móveis como inertes (excluindo os vivos); em lógica até ao signo, último termo com sentido, permitindo a ‘ideia’; e na filosofia social dividindo até ao ‘indivíduo’ (não divisível, agora em latim, como aliás ‘insecto’ em zoologia), e em seguida sintetizando no ‘contrato social’ como a relação básica de que os indivíduos têm a iniciativa. Ora, tal como as línguas também são vistas como ‘convencionais’, o que supõe indivíduos a decidirem sobre as palavras antes delas, o que se pressupõe assim é uma exterioridade prévia do indivíduo em relação à sociedade: vindo da ‘natureza’, o “bom selvagem”, ‘ele’ constitui-a. Reduziram-se assim os antepassados! (e também as crianças que deles aprendem). O problema metodológico essencial das ciências sociais é considerarem que as sociedades são compostas de indivíduos adultos, é não terem em conta que estes nascem nus e sem saber e que terão que aprender os usos sociais que já lá estão, recebidos dos antepassados, entre os quais são predominantes as próprias unidades sociais de habitação, como lugares de repartição social dos indivíduos, de residência e/ou de trabalho. Também elas e os respectivos usos são reduzidos de antemão, como se as sociedades fossem ‘multidões de populações’. Ora, são justamente os indivíduos com seus nomes próprios que têm que ser reduzidos para se reter a composição das unidades sociais, quer internamente – o paradigma dos seus usos – quer na inter-relação entre elas, a dimensão politica e cultural do conjunto, cidades em suas regiões e países.
18. Por outro lado, esta caracterização social do indivíduo reduz indevidamente o seu carácter biológico, seguindo implicitamente a oposição filosófica europeia entre natureza e cultura ou social: só esta dimensão é retida, os indivíduos acabam por ser os ‘sujeitos’ da filosofia europeia, herança das ‘almas’ de antanho. Fazer uma critica fenomenológica desta redução / retenção implica que para a substituir se tenha em conta a diferença entre estas ciências e as outras focadas anteriormente, sobre entes (mormente as da vida) ou sobre estruturas (sociais) com carácter de imanência (as linguagens[4]) no que à análise científica diz respeito (a operação de comutação). Pelo contrário, desde a Antropologia e mais ainda na História e na Sociologia (são as três grandes ciências globais das sociedades, embora estas duas tenham grande dificuldade em ultrapassar o carácter sectorial, limitado a certas estruturas), que uma ‘sociedade’ é uma grande estrutura horizontal que envolve muitos entes com dinâmicas específicas que demandam vários tipos de estruturas sociais mais ou menos complexas articuladas entre si: são as mudanças destas estruturas sociais e consequentemente da grande estrutura ‘sociedade’ que resulta dessa articulação que são o objecto das ciências das sociedades, que as comparam entre elas, o que têm em comum e as suas diferenças, maiores ou menores. Dito de outra maneira, as ciências das sociedades envolvem os resultados das outras ciências acima evocadas. O que é que todas as sociedades têm em comum, desde as tribos selvagens (isto é, que estão sob o domínio da lei da selva que rege o mundo ecológico) às sociedades históricas de agricultura dominante e às recentes sociedades industrializadas? Aquilo que as respectivas ciências tendem a reduzir: que se trata de populações de mamíferos, que têm que se alimentar todos os dias, que se reproduzem sexualmente, que estas duas dimensões biológicas tornam rivais e facilmente agressivos, que têm que repousar todas as noites e que serem protegidos reciprocamente. Ora bem, acontece que a única justificação da formação de uma sociedade em relação à condição humana na selva é a de melhorar a solução destas demandas mamíferas. É o que se pode dizer através do motivo gramatológico de suplemento: as estruturas de habitação prolongam as estruturas etológicas das sociedades de primatas e de outros mamíferos mais desenvolvidos que também já suprem as condições biológicas dos seus indivíduos. Reduzir a dimensão biológica dos humanos, permitiu reter fenómenos sem dúvida interessantes, como o dom, o potlach, os mitos, mas deixou escondido o que Lévi-Strauss restituiu esplendidamente: que o interdito do incesto é correlativo da exogamia e que este binómio dá conta duma sociedade como aliança de unidades sociais que trocam as suas filhas e irmãs de maneira tal que em cada unidade social há sempre alguém que vem de fora e que é esse alguém a mamífera que procria. Não se trata de um argumento de ordem biológica, Lévi-Strauss teve o cuidado de o mostrar (Estruturas elementares do parentesco), mas de um argumento que retém nas genealogias tribais o lugar da reprodução sexual no coração do laço social: reduzidos os indivíduos retêm-se apenas os seus lugares genealógicos. Outra demonstração equiva­lente de Lévi-Strauss foi a sua análise dos mitos ameríndios, como a lógica dos seus códigos era a lógica das qualidades sensíveis dos usos das respectivas tribos, em que a culinária predomina largamente. Freud e Norbert Elias são outros exemplos de retenção da consideração da sexualidade e da alimentação nas maneiras civilizacionais europeias (e, no primeiro caso, nos seus mitos). Se se tem em conta a importância dos costumes gastronómicos a par das diferenças de línguas nas relações entre indígenas duma dada tribo, ou casta ou classe social, percebe-se que a reacção primária em relação a quem não come e fala da mesma maneira, a quem é estranho ou estrangeiro, seja a de hostilidade, segundo uma lei da guerra que é herança da lei da selva devida à evolução biológica.
19. Citando “As ciências das sociedades numa perspectiva fenomenológica” (neste blogue), eis a definição de sociedade: ela habita uma dada terra ecológica que a alimenta, repartindo-se em unidades locais com seus paradigmas de usos e costumes e defendendo-se de estranhos: cada unidade local enlaça os seus useiros e por sua vez é enlaçada com as outras pela tribo por via do sistema de parentesco, duplo laço social. Ter em conta a predominância da lógica dos usos sociais (retidos com redução dos seus useiros, que aliás fazem parte desses usos) permite perceber como essa lógica comanda as modificações históricas, nomeadamente os usos de tipo técnico (agricultura e gado, especialização e divisão do trabalho nas cidades, escrita), todos aqueles cuja invenção deu origem a novos tipos de unidades sociais: casa (unidade de parentesco e economia) / arsenal de navios, manufactura, fábrica, banco, loja, etc, e família (separada da actividade económica) / escola, sinagoga, igreja, universidade / côrte real, administração de Estado, forças armadas, e por aí fora. Podem-se distinguir dois tipos de temporalidades nas sociedades: as de rotina, incluindo festas e celebrações para escapar à rotina, e os acontecimentos, de que as guerras são o exemplo clássico, quase rotineiro, as epidemias, as descobertas marítimas, todas as invenções que abriram paradigmas novos, sei lá. É tendência das ciências para privilegiar os acontecimentos, como foi óbvio até ao século passado, mas creio que a maneira de os caracterizar é correlativa da transformação de rotinas que ele opera e os seus limites: é acontecimento o que altera rotinas, isto é, paradigmas de usos. Em história, o que pode ser descobertas interessantes são as correlações que se podem estabelecer entre séries de mudanças, como o caso célebre de Max Weber entre a “ética calvinista” e o “espírito do capitalismo”: o que ele reduziu da ‘realidade concreta’ nas duas séries permitiu reter a relação entre uma motivação de tipo religioso e uma motivação económica nos mesmos sujeitos. Pelo contrário, não ter em conta esta predominância da lógica dos usos sociais terá como efeito nefasto o enclausuramento dos paradigmas das diversas disciplinas relativas a estruturas sociais e a dificuldade de cruzar transversalidades entre elas (mas é apenas um supor, não sei que chegue para sustentar esta hipótese).
20. Por exemplo, a invenção da agricultura e a correlativa invenção das cidades como especialização e divisão do trabalho teve como efeito que os citadinos ficaram dispensados de trabalhar directamente no que diz respeito à sua alimentação, mas também ficaram à mercê de emprego ou de fome, já que fora das casas autárcicas que punham a alimentação no coração da sua economia. As metrópoles da industrialização vieram reforçar esta vulnerabilidade social tremenda, a população agrícola reduzida a uma percentagem mínima; além da fome e alojamento (protecção), a indigência viu acrescer os problemas de saúde. Queria invocar três fontes diferentes para pensar esta questão. Uma delas é o pensamento profético do Deuteronómio, que propunha “que não haja pobre no meio de vós” (15, 4); entre os dez mandamentos do seu Decálogo, quatro – não matar, não roubar, não violar, não difamar – são esteios de qualquer moral social, nenhuma sociedade os pode ignorar e foi o que a Carta dos direitos humanos de cada cidadão veio detalhar e melhorar para a contemporaneidade; a terceira consiste em tanto a filosofia politica de Platão como a de Aristóteles proporem como ideal da cidade a felicidade. Será possível deduzir destas três fontes ideais uma consideração científica? Seria retomar esta noção dos grandes pensadores gregos de que todos somos os descendentes intelectuais, a de pensar a felicidade duma cidade ou região como questão de saúde social. Se as ciências das sociedades enquanto globalidade, Antropologia, História e Sociologia, souberem provar que todas as sociedades que estudaram têm em comum as suas populações de mamíferos terem que se alimentar todos os dias, que repousar todas as noites e que serem protegidos reciprocamente, além de se reproduzirem sexualmente e serem rivais e facilmente agressivos, como acima se aduziu deduzindo da Biologia, então pode-se pensar que seja possível caracterizar cientificamente uma panóplia de indicadores desta condição humana fundamental e ela valer nas análises das diversas ciências sociais, mormente económica e jurídica, para estabelecer, por exemplo, limites políticos e jurídicos ao direito de propriedade herdado dos Romanos, que estes estendiam do uso até ao abuso, como o capital financeiro e multinacional repetem, na sua maneira de empobrecerem as economias locais.
21. O que nos traz à questão do pensamento económico. Se a economia conhece um privilégio entre as ciências sociais, ele não resulta sem mais das questões que trata serem muito importantes, elas não são necessariamente mais importantes do que as questões de outras estruturas sociais, por exemplo as da linguagem, mas do facto de ter uma unidade de troca, a moeda, que exerce uma redução extremamente simples dos diversos factores sociais, alguns muito mais complexos e resistentes à análise. A moeda reduz tudo o que não é ela, mercadorias inclusive, seus proprietários (do lado dos lucros como dos salários), retém apenas as contas sobre estatísticas segundo as quatro operações da tabuada, somar, diminuir e multiplicar, e depois dividir para obter taxas. Sendo a sua força, esta redução simples e aritmética é também a ‘nossa’ fraqueza, porque dá aos seus praticantes e aos que directamente beneficiam dessa redução (o ‘capital’ é a parte valorizada do que é retido, seja quem for o proprietário) as evidências de discursos sobre o todo da sociedade, ocultando que não são senão discursos sobre as suas estruturas de mercado. É por isso que essas evidências só são questionadas quando a outra parte decisiva do mercado que, enquanto ‘força’ (de trabalho) não aparece como tal nas contas da economia (mas sob a rubrica ‘custos sociais’, a diminuir tanto quanto possível), quando essa ‘força’ se manifesta politicamente, sob forma de greve ou de necessária concertação sindical. Julgo que a discussão entre economistas, entre neoliberais e keynesianos, consiste em manter a redução da moeda irredutivelmente (monetarismo) ou ter em conta os efeitos políticos na própria economia, que o motivo de ‘salário’ exibe: ele há-de ser tal que torne, não apenas possível a reprodução biológica de quem trabalha e sem a qual não há economia pura e simplesmente, mas que a torne gratificante, no sentido em que o que se chama dignidade humana faz parte dos direitos inerentes à nossa condição. É porque justamente se trata de ir além da redução monetária e da maneira como capital e investimento são tratados como a chave determinante do pensamento monetarista, que a ciência económica deve compreender como condição sua que o mercado não é senão uma estrutura da sociedade entre muitas outras e que a lógica sociológica global deveria integrar as várias ciências sociais. Mas não é evidente ao fenomenólogo como é que isto se fará: será possível um discurso sociológico global que se sobreponha ao económico e, à maneira da prevalência das constituições, imponha critérios visando estatísticas adequadas à tal saúde social? Tratar-se-ia de uma economia que visasse, como condição democrática da sua cientificidade, a retenção de alguma igualdade social, antes que as especulações financeiras dêem cabo das economias.


[1] Epistemologia do Sentido, entre Filosofia e Poesia, a questão semântica, F. C. Gulbenkian, 1991
[2] A chomskyana ou gerativa não é fenomenologicamente científica, já que ignora a dupla articulação da linguagem; é apenas uma gramática como as houve ao longo da história greco-medieval-europeia, uma técnica de tradução a partir do inglês como língua quase sem morfologia. Não me consta que ela tenha alguma descoberta que se compare. Mas é certo que a linguística estrutural só trabalha numa língua de cada vez, o que, sendo muito mais laborioso, é o preço da cientificidade.[3] Mas sucede provavelmente que os interesses espirituais ou pura e simplesmente religiosos dos exegetas e historiadores destas coisas, ainda quando não crentes, impeçam de aceitar os resultados. É sem dúvida das zonas textuais que mais resiste à cientificidade. Tive em todo o caso a grande consolação de ver consagrado esse trabalho quase postumamente por um grupo de exegetas de língua alemã que me incluiram num texto publicado em 2009 com as 50 melhores exegeses bíblicas (por cristãos). Thomas Staubli (org.), Wer knackt den Code ? Meilensteine der Bibelforschung. 50 Porträts, Patmos, 2009, Dusseldorf [Qui peut déchiffrer le code? Grandes pierres de la recherche biblique. 50 portraits].
[4] Tal como também as músicas e as matemáticas.