domingo, 19 de fevereiro de 2017

A questão do conhecimento (3) : a escrita do sopro



1. Na escrita do 2º texto sobre o conhecimento descobri espantado – o espanto é o começo da filosofia, lembram-se? diziam Platão e Aristóteles – que a fotografia e o cinema são “escritas de luz”, como aliás também os ecrãs dos nossos computadores. É que a noção de escrita propõe a permanência: verba volent, scripta manent, diziam os Latinos que as palavras voam e os escritos permanecem. É certo que na fotografia a luz escreve sobre película (ou equivalente) que permanece, como uma ‘verdadeira’ escrita e também no cinema há película escrita previamente à projecção na sala escura, mas é nela que se passa algo de estranho, podemos ver uma corrente luminosa vinda detrás de nós que vai ‘escrever’ no ecrã movimentos de gentes e coisas, planos e sequências. Ora, acontece que a fala oral, a voz, tem também algo de parecido, é uma corrente de ar que vem de dentro para fora (ex-) fazendo –pressão, uma expressão que depois vai de fora para dentro no ouvido do outro (im-) pressionar, im-primir-se pelo menos o tempo duma memória, o tempo que dura a lembrança da escrita do sopro ouvido; ‘-pressão’ lembra que o sopro é uma energia que se verte com atenção, em intenção, para outro sopro em con-versa, banal ou tal que pode dar conversão, seja a aceitação do que aprende com o que ouve, seja um amor que resulte em desejo de não mais quebrar o conversar recíproco. Também aprender a falar releva desta im-pressão que no longo tempo suscita ex-pressão, o que também é um fenómeno de grande espanto, olhando esta corrente de ar, de sons com modulações diversas que os fonéticos estudam, nasais, labiais, dentais, palatais, alveolares e por aí fora, modulações complexas que se compõem entre si em jogos diferenciais e que vão repetir-se no bebé a pouco e pouco até ter uma voz dele, uma ex-pressão que vem do seu aparelho de fonação. Não há aqui hipótese nenhuma de ‘imitação’, a coisa repete-se no bebé sem ele saber como, é a partir dessa voz conseguida que ele virá a ter mais tarde o saber de si que chamamos ‘consciência’ e que seria necessário para haver imitação, ser ele a ter a iniciativa de imitar. A iniciativa vem dos pais e outros tribais, que falando são ouvidos e se imprimem sinapses nos neurónios passivos, criando grafos (Changeux) que resultarão em fonação activa, nos músculos da voz. Como escrevi no 1º texto sobre o conhecimento, um dos canais de grafos fundamentais é justamente este da audição / fonação. De tudo isto ensinam os neurologistas a acústica, a química, a electricidade iónica, mas em cérebros tão complexos na imensidade dos seus neurónios, praticamente perpétuos como condição de se manter memória e saber ao longo duma vida, que o fenomenólogo será levado a insistir no enigma do estilo singular de cada indivíduo que cresce no aleatório das falas ouvidas e das respostas dadas. Pois não é que as vozes saem diferentes entre irmãos próximos, e ainda mais os saberes, os talentos?
2. Esta diferença entre singulares é um grande bem mas faz parte do caos das coisas que sempre apoquentou os pensadores, os estimulou a buscar o que há de semelhanças no meio das diferenças. Foi o que moveu os dois grandes socráticos do espanto citados acima: se tudo é diferente, não apenas entre coisas mas na terra sobretudo os próprios vivos mudam ao longo da vida, se tornam diferentes deles mesmos, como podemos conhecer, pensar? O que é que há que não mude? As Formas ideais de que as coisas são efeitos em seus defeitos, achou Platão depois de ter desistido, no Crátilo, das palavras para as conhecer, acrescentando-lhes a alma imortal que as conheceu antes de vir ao corpo, a imortalidade sendo algo que convém à virtude e que distingue a alma do corropio das gerações e corrupções dos vivos. Aristóteles criticou a separação entre as Formas imutáveis e as coisas que delas são efeito, mas não renunciou à questão, à dificuldade que a mudança e a diferença põem ao conhecimento: o motivo de ousia, em que a ‘substância’ de cada ente coincide com a ‘essência’ que ele tem em comum com os da sua espécie (substância e essência sendo traduções latinas da mesma palavra grega, ousia: nas Categorias, são respectivamente a ousia primária e a ousia secundária), a ousia pois é o que em cada ente não muda, o que lhe sobra são os ‘acidentes’, as suas diferenças resultantes dos seus percursos singulares, justamente. Mais: Aristóteles ligou o conhecimento aos órgãos dos sentidos, valorizando a aprendizagem que o Mestre secundarizara, coisa que usam os não filósofos. Mas criticando-o, não deixou de guardar a relação da alma com as essências (imutáveis) como o âmago do conhecimento pelo logos. Ora, este era o pensamento (inteligível) do discurso grego, logos sem lugar no tratado Da alma, como se implicando consigo a voz, o que chamei a escrita do sopro, fosse necessário apagar-lhe a corporalidade na intimidade da alma que pensa dentro dela. É onde está o busillis desta questão, o que Derrida chamou logocentrismo: só o que se passa dentro da alma, onde a voz é vizinha próxima que se pode apagar no silêncio do seu pensamento, merece o privilégio filosófico. O ‘centro’ no ‘logos’ significa assim que o que é exterior é excluído, até mesmo o que vem da boca do filósofo, como seu ‘filho’ (Fedro) e que o escriba fixa no papiro, se afasta do autor e lhe sobrevive, supera a morte: sem este a responder pelo escrito e a defendê-lo de interpretações falsas, ‘bastardo’ oferecido aos auto-didactas, o texto escrito jaz na exterioridade, proscrito pelo pensamento ocidental que não existiria sem ele até aos nossos tempos, até que Derrida, leitor de Blanchot, tenha levantado a questão da essencialidade escritural, se se pode dizer, da filosofia e da ciência.
3. A escrita do sopro oral, eis a questão. Quando Derrida dizia que a escrita era prévia à oralidade, as pessoas riram-se, que patetice, toda a gente aprende a escrever depois de saber falar. Mas só se aprende a falar porque já outros falam e serem estas falas que se imprimem na memória cerebral que tornam possível a voz que nasce de dentro. Pareceria ser a fluidez da ‘corrente de ar’, do sopro articulando os sons com jeitos das várias partes da boca, que a torna despercebida no processo da aprendizagem, que ninguém nega, creio eu, mas se entende numa óptica de primazia do dentro: a imitação. O que é certo é que aprendemos a vida toda a falar, a saber, ganhando experiência, como se diz. Para quê dizer escrita do sopro? Por uma razão parecida com o que se chama “literatura oral”, em que o primeiro termo reenvia para a escrita alfabética, para as ‘letras’, tratando-se no entanto de lendas, contos, provérbios, aonde se consignam as sabedorias das populações não alfabetizadas e que são reproduzidos de geração em geração, por vezes com pequenas alterações, como fazendo parte da língua. Ora, esta só funciona porque tem regras estritas, aprendidas antes de serem conhecidas e sofrendo correcção a cada erro, e é justamente este carácter institucional – de ‘coisas’ que se repetem estritamente sem outra utilidade do que a compreensão social duma população – que define uma ‘escrita’: “inscrição e antes de mais instituição duradoura dum signo (é o único núcleo irredutível do conceito de escrita”)[1]. Todos nós temos a experiência da transição imediata dum texto alfabético em oralidade quando lemos em voz alta; quando lemos sem dizer os sons, mentalmente, o fenómeno é o mesmo, com uma particularidade, a de os sons se ‘apagarem’ sem deixarem de ter efeitos de pensamento enquanto jogo de diferenças sonoras ou gráficas, como dizia Saussure, na língua não há senão diferenças, que os sons pertencem às vozes, não à língua.
4. A questão que quereria procurar perceber é a da maneira como um especialista, como somos quase todos, temos uma parte da nossa tribo com leituras de textos gnosiológicos, que fomos aprendendo desde o liceu, e que os nossos familiares e amigos em geral não partilham, mas apenas os colegas de ofício. Como é essa situação de articulação entre o que, como dizia Ricœur, se aprende nos livros, e o que fazemos com nossas mãos e voz nos usos tribais especializados, em laboratórios por exemplo? Sobram ‘acidentes’ tribais que sejam obstáculo irredutível ao conhecimento do especialista? Não se trata de beber um golo de água durante uma conferência, é claro, mas de algo que tenha a ver com o ‘uso especializado’ aprendido, os casos interessantes sendo as ignorâncias que ainda se tem e se quer entender, diferenças que se dão empiricamente e se quer integrar num paradigma teórico. Não é fácil dar um exemplo quando se trabalha em filosofia e portanto não se tem laboratório, apenas escritório, hoje um computador além dos livros nas estantes. O exemplo que estaria mais próximo do fenomenólogo, se tivesse competência para tal, é o da psicanálise num divã entre duas escritas de sopro, uma que se cala atenta à outra que procura dizer, deixar vir espontaneamente à con-versa associações não censuradas, o calado buscando ligar as dificuldades e hesitações do sopro falado do seu paciente. Trata-se do que se pode dizer a semiótica dum texto singular, em sua acidentalidade corrente, cuja interpretação se conseguida lenta e pacientemente resultará no desvanecer do sofrimento que justificou a demanda psicanalítica, o sopro dum trabalhado pelo jogo do sopro do outro, que sabe da teoria que doutras psicanálises, desde Freud, se foi elaborando. Não o podendo dar como exemplo, tentarei então dizer algo da minha prática inspirada na semiótica do S/Z, un essai, de Roland Barthes: como aprender a ler um texto na sua singularidade? (sendo que o singular escapa à ciência, dizia Aristóteles e é o que está aqui em questão). Quando a questão se põe a alguém, que escolhe por exemplo um texto como objecto duma dissertação, essa pessoa já tem uma mais ou menos longa prática de leitura de livros dessa especialidade, pode suceder que, após uma ou duas leituras – orais ou mentais, isto é seguidas –, tenha recolhido algumas questões do texto e talvez algumas estranhezas dele, a tentação, ou talvez a tendência dominante, seja a de se dedicar a essas questões e estranhezas e trabalhá-las, vindo com o tempo a escrever o que desse trabalho resultar. O que aprendi com o admirável ensaio de Barthes, foi que há o risco desse trabalho sobre questões do texto esquecer-se progressivamente deste, pois pode suceder que haja outras e melhores questões do texto, que se deva alterar a ordem, ser primeiro o texto a ler quase exaustivamente e deixá-lo ser ele a propor as suas questões, que às primeiras leituras seguidas não apareceram. É aqui que pode ganhar relevo um detalhe, e depois outro, e outro ainda, sucessivamente, detalhes que não se deu por eles inicialmente, nem sequer eram ‘acidentes’, que conduzam a uma compreensão da lógica do texto em que este se ‘contradiz’. Então, não havendo métodos para encontrar detalhes significativos, a única maneira é fazer uma lenta e minuciosa leitura dos diversos códigos de que ele é tecido e tentar depois articulá-los entre eles, na sua literalidade e não nos seus ‘significados’ prévios. A grande ascese intelectual é a de nunca decidir sentidos de palavras ou expressões pelo recurso ao ‘referente’ plausível mas pelo jogo das diferenças com outros passos do texto em que elas aparecem; claro que tem que se ter competência de leitura, recurso a dicionários, mas ao serviço do texto: é ele quem sabe de si. Uma tal leitura depende dos preconceitos filosóficos do leitor, como é óbvio, mormente das questões que o moveram na escolha daquele texto, preferências ou relutâncias consoante, depende também do rigor das leituras, do tempo e da energia que se lhes pode consagrar (os textos não devem ser grandes, o investimento de leitura é sempre muito forte), mas o tal rigor terá como recompensa que seja o próprio texto que se deixa atingir e reage, mostrando onde sofre vulnerabilidades de quem o escreveu em sua época. Mas também o leitor é atingido nos seus preconceitos, nas suas questões, na sua grelha de partida que é posta em questão pelo próprio texto, se dizer se pode. Os dois exemplos maiores de exercícios meus foram as leituras do evangelho de Marcos (1974) e da Poética de Aristóteles (1994): curiosamente, sendo os dois textos de culturas tão diferentes, uma narrativa e um tratado, foi em ambos o cuidado de traduzir sempre o termo logos pela mesma palavra nas nossas línguas actuais que permitiu dar conta da montagem contraditória de cada um. Já agora, o ensaio de leitura dos diálogos de Platão que tenho no outro blogue de Filosofia com Ciências mostrou-me, desculpem-me a imodéstia, como esses exercícios barthesianos, juntamente com as leituras de Heidegger e Derrida é claro, me tinham aguçado o olhar para certo tipo de detalhes que parecem retóricos e me deram a entender várias coisas que os especialistas de Platão parece não terem enxergado, com grande admiração minha: vão às ‘questões de filosofia’, lêem pedacinhos de texto e não dão pelo texto, em sua escrita, do grande pensador, por vezes maliciosa como quem pisca o olho ao leitor.
5. Que têm os meus dois exemplos de testemunho pessoal a ver com a escrita do sopro? A dizer verdade, esta é uma maneira de dizer ‘pensamento’, ‘escrita’ reenviando para as modulações diferenciais, fonéticas e sintácticas, ‘sopro’ para a energia; os exemplos mostram que pensar e ler não vem de dentro para fora, que fora e dentro não se dissociam, jogando com o sopro do leitor a acordar o sopro do escritor que por sua vez liberta o sopro do leitor que escreve: supõe muita recepção anterior da leitura de médias livrescos num percurso tribal de aprendizagem especializada que desagua no que se chama investigação: esta faz-se sobre textos vindos de longe que são trabalhados no tribal de tal especialista. A diferença em relação a outras leituras, de livros ou jornais, está neste trabalho de escrita, que tanto se pode dizer ‘mental’ no sentido do que se ‘sabe’ na rede neuronal (Damásio) como ‘soprado’, sublinhando a energia dispendida nesse ‘labor’. Tratando-se nos dois casos de tantos séculos de distância, é algo de incrivelmente gratificante, mas que teria sido impossível sem a leitura de tantos textos de Derrida, que lia sempre outros textos, tanto filosóficos como de ciências sociais e literários, poéticos: esta sua maneira de nunca escrever senão enquanto leitor, a sua arte inimitável de desconstruir os textos encontrando detalhes aparentes que se revelam como pontos cegos de apoio logocêntrico do texto, jogando a sua aposta na escrita como différance ou trace ou vários outros motivos gramatológicos que a diversidade das leituras revela. Desconstrução implica detectar lugares do texto onde o privilégio da interioridade, do inteligível, do poder patriarcal, deixe um rasto, um vestígio, e num primeiro tempo inverter a relação promovendo o ‘inferior’, num segundo tempo deslocar a relação de forma a deixar perceber o que, anterior ao diferendo logocêntrico, o tornou possível e durável, dando a ver uma paisagem textual inédita. Este jogo de leitura-escrita que vai percorrendo lugares do texto e levantando detalhes que se revelarão desconstrutivos, sempre diferente de obra para obra, torna impossível apresentar, expor o que seria o ‘pensamento de Derrida’: ele não se dá no resumo, apenas no trabalho de ler. Há exemplos em cada texto dele, um que me lembra sem ter que ir folhear nos livros a buscar outros foi na sua leitura de Freud em L’écriture et la différence, um pequeno texto de 1925 a que nunca ninguém tinha dado importância sobre uma “maquineta de escrita” que se podia apagar e escrever de novo mas ficando marcas do apagado (conheci um objecto desses na minha adolescência) e que Freud usou como ilustração do psiquismo, culminando na leitura de Derrida a convergencia que vinha fazendo desde 1895 entre escrita e psíquico. ‘Inimitável’, disse acima, querendo dizer que não sou derridiano porque não sou capaz, apenas colho dele inspiração, buscando que o que faço à minha tosca maneira seja compatível com o que dele aprendi, a não fundamentar, não fechar a escrita, se me for possível.



P. S. No 2º texto deste blogue criticando a noção de ‘bíblia grega’ de F. Lourenço, pus a questão de saber se o termo grego pneuma, que Platão ignora e para Aristóteles significa a respiração corporal, isto é, o sopro antes mesmo da fala, se no novo Testamento cristão não há precipitação dos tradutores em meterem logo o “espírito santo” aonde a tradição hebraica obrigaria a verificar se não se trata de um “sopro santo”, o sopro de Deus que pela palavra profética sopra para a conversão, a mudança da orientação de vida por se ganhar um novo sopro ético. Orígenes, no início do século III, diz que este pneumaı não é ‘sopro’ (contra: “[Jesus] soprou sobre eles e disse-lhes: ‘recebei o sopro santo’ ”, evangelho de João, 20, 22) nem ‘fogo’ (contra: “no dia de Pentecostes [...] veio do céu um barulho como dum vento violento que encheu toda a casa onde estavam; viram aparecer línguas como de fogo, que se dividiam e repousavam uma sobre cada um; todos foram então cheios do sopro santo”, Actos dos Apóstolos 2,1-4, até o vento se diz ‘pneuma’ em grego, embora não seja este o termo aqui) e define o “espírito santo” como “hipóstase intelectual”, à maneira platónica das Formas ideais e contra as coisas materiais. O sopro tornou-se em ‘espírito’ um equivalente de ‘alma’ nas nossas línguas cristãs.


[1] Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 65.

domingo, 12 de fevereiro de 2017

Fátima e Galileu



1. Não é meu jeito publicar em jornal o que vou escrever aqui, por uma questão de respeito por muita gente boa para quem a religião é um suporte importante da existência, mas como não são susceptíveis de lerem o meu blogue, aqui vai a ligar a ciência, astronómica no caso, às suas incidências sociais. O caso de Galileu, em 1633, trezentos anos antes de eu nascer, é um índice histórico decisivo: a Igreja católica (mas Lutero não foi mais benigno em relação a Copérnico), sejam quais forem as razões invocadas e as ‘intenções’ dos protagonistas eclesiásticos da Santa Inquisição, ao opor-se frontalmente à “inquisição científica” da razão que propunha o heliocentrismo, reservava-se o direito de caucionar as suas descobertas. E no século XIX ainda se erguia enérgica e dogmaticamente contra a modernidade que dessa razão se estava a desenvolver historicamente. O que significa que não foi apenas o heliocentrismo que a apoquentou. Uma questão em aberto é saber se ainda hoje ela já percebeu o que é que Galileu tinha proposto, com argumentos que só Newton, contando também com Kepler que Galileu desdenhara, completou e tornou razoavelmente irrefutáveis (ficara suspensa a demonstração no que dizia respeito às “estrelas fixas” que tornavam possíveis as medidas astronómicas, que só se fez nos anos 1830): nada mais nada menos do que a necessidade de desmitologizar a Bíblia, como só foi elaboração teológica na primeira metade do século XX, pelo exegeta protestante Rudolfo Bultmann.
2. Tratava-se de compreender que a Terra era um astro do Céu, tal como os outros planetas que, com o Sol e a Lua, davam os nomes aos dias da semana europeus – Marte, Mercúrio, Júpiter, Vénus e Saturno – que só nós e os Brasileiros não temos. A Terra pertence ao Céu, não é um seu ‘oposto’. A desmitologização é a desta oposição ancestral, do código Céu / Terra que enquadra as narrativas bíblicas, como lugar (mítico) de Deus e dos Humanos respectivamente: ao primeiro os justos juntar-se-iam após a morte, segundo duas economias diferentes: a hebraica, por ascensão aos Céus como Jesus, a grega, a da alma imortal na contemplação divina, como Sócrates, segundo o Fédon de Platão. A dizer verdade, a leitura bíblica pública, na liturgia, torna-se muito difícil após essa desmitologização, intelectualmente necessária a todos os cristãos com formação universitária pelo menos.
3. A ida à lua de Armstrong e dos outros americanos em 1969 estendeu essa necessidade a todos os espectadores de televisão. E foi talvez por isso que o papa João Paulo II veio em 1992 reconciliar a Igreja com Galileu 360 anos mais tarde, reconhecendo os erros da Inquisição e querendo dialogar com as ciências modernas. Ridículo, podia-se pensar na época, mas mais vale tarde do que nunca, responder-se-ia. A questão é saber se houve ‘reconciliação’ ao nível da desmitologização, das consequências do heliocentrismo sobre a oposição mítica entre o Céu e a Terra. Por exemplo, em Portugal há um feriado nacional a 15 de Agosto que comemora a assunção de Nossa Senhora ao céu em corpo e alma, motivo teológico que foi declarado verdade dogmática da fé católica pelo papa Pio XII em 1950, em pleno século XX!. Ora bem, como é pensável esse dogma à luz do heliocentrismo de Galileu? O centenário das visões dos miúdos de Fátima (aliás, da mais velhinha, a Lúcia, com 10 anos), que já tiveram a caução de vários papas, antes deste que aí vem também (que me merece mais respeito), obriga a pôr a mesma questão heliocêntrica (não é que houve um “milagre do sol”? como se a Visão tivesse o propósito de desacreditar Galileu): pensa-se que a Senhora veio dos Céus, desceu à Terra? Que eu saiba, o que a Lúcia contou não usou o termo ‘descida’, apenas houve ‘visões’ na célebre azinheira. Mas elas pressupõem que a Senhora estaria no Céu: donde a questão de saber onde fica Galileu, mais os “erros da Inquisição”, quando se crê assim?
[4. Do que António Araújo conta, no Público do dia 12, deduz-se que Ratzinger (Bento XXI) aproximou-se quanto pôde de descrever o que só lhe faltou chamar as alucinações da miúda devota que era a Lúcia, a quem a mãe lia um livro com aparições em França, antes de Lourdes; o cristianismo dela reduz-se ao das tristonhas pregações da época, um cristianismo de pecado, inferno, penitência e reza do terço, nada a ver com os evangelhos; mais tarde, freira adulta, ela veio a ser isolada do contacto público pelas autoridades eclesiásticas, com receio sem dúvida do que pudesse vir a contar, nunca se pode fiar em quem tem visões celestiais].

quarta-feira, 8 de fevereiro de 2017

A questão do conhecimento (2): do Cogito aos médias




“Posso dizer que as minhas mãos, os meus pés, etc,
são meus órgãos neste sentido em que eu ando com os meus pés,
agarro com as minhas mãos; mas isto releva do vivido,
e não tenho que me deixar encerrar
numa ontologia da alma para falar assim.
Pelo contrário, quando me dizem que eu tenho um cérebro,
nenhuma experiência viva, nenhum vivido, corresponde a isso,
aprendo-o nos livros”
(Ricœur)

1. Trata-se aqui de retomar “a velha questão do conhecimento” de há uma ou duas semanas, agora do prisma da irredutibilidade entre o discurso das ciências sobre os humanos, nomeadamente a neurologia, e o discurso experiencial de cada um no seu mundo tribal quotidiano, quando diz ‘eu penso que...’. A fenomenologia que venho tentando deslindar e que joga com o contributo das ciências situa-se dum dos lados da barricada, enquanto que Descartes firmou o seu discurso sobre o “eu penso”, dando origem às filosofias da consciência e do sujeito. Na exergue, dum excelente debate com o neurologista Jean-Pierre Changeux, o filósofo Paul Ricœur – La nature et la règle. Ce qui nous fait  penser (ed. Odile Jacob, 1998, p. 26) – situa muito bem esta irredutibilidade, que outrora coloquei entre neurologia e psicanálise (neste blogue). O exemplo de Ricœur situa-se no discurso quotidiano, enquanto que a psicanálise, analisando discursos do quotidiano mas colocando-lhe limites laboratoriais (diga tudo o que lhe vier à cabeça, mesmo estúpido ou obsceno, não me oculte nada) releva também dum discurso científico; só que a argumentação filosófica do próprio Ricœur (como a de Descartes) também deve valer para outros e passar para o lado do saber que se aprende com os livros onde eu a li. Por outro lado, Changeux defendeu, numa entrevista em Lisboa a que também faço eco num texto neste blogue, a expectativa de que o neurologista possa vir a saber o que se passa ‘dentro’ dos neurónios dos seus pacientes experimentais, o que – sendo politicamente terrível, os torturadores não desapareceram – mostra uma tendência ‘monista’, digamos assim, que me parece inaceitável: sem dúvida que trato aqui de pensar além do dualismo da tradição greco-europeia, mas não é ele que está em causa nesta questão, que implica um ‘dualismo metodológico’, que releva de dois tipos de laboratórios científicos, irredutíveis enquanto tais em seus paradigmas, prevalecendo a tese kuhniana da respectiva incomensurabilidade, ainda mais indiscutível quando se trata de diferentes ciências. A grande alegria que me trouxe Damásio, a “mente” ser os neurónios enquanto só o próprio lhes tem acesso, veio-me desta profunda discordância com Changeux de quem tanto aprendi[1].
2. Presumo que os grandes idealistas que precederam Descartes, como Platão, Agostinho e Lutero, teorizaram a partir de experiências pessoais de pensamento que lhes pareciam não deverem nada às tradições anteriores nem à aprendizagem e que é justamente o que parece ser o ponto de partida do Cogito, sendo a actividade de duvidar dos antecessores que lhe dá o mote. Então a grande fortuna que ele teve como antepassado dos pensadores europeus foi a de os trazer à auto-crítica filosófica, de fazerem da respectiva capacidade de pensamento e de análise a fonte dos seus textos em ‘eu’ (embora discutindo os dos outros), tornando este índice do locutor / escritor, o pronome pessoal das gramáticas clássicas, numa categoria substantiva genérica (aliás sem ‘género’, nem homem nem mulher, disse Françoise Collin: “eu sou uma mulher, mas eu não é uma mulher”, afirmação da duplicidade dos dois ‘eus’, o primeiro indicando Françoise, o segundo sendo um conceito abstracto filosófico). Este ‘eu’ filosófico encheu os textos até à critica estruturalista do ‘sujeito’ sartriano, enquanto que o ‘eu’ pessoal do pensador que se invoca a si no que escreve permanece (no tipo de leitura textual que fiz, inspirado em Barthes e em Benveniste), como um sintoma duma dificuldade da argumentação que esse recurso à esfera da escrita manual (ou dactilográfica, isto é, com os ‘dedos’ nas teclas da máquina de escrever ou do computador) supera sem dar por isso. Ou seja, sintoma dum quase erro, duma errância argumentativa que terá a ver com as próprias questões do texto: na metodologia deste tipo de leitura assinala-se que o ‘conhecimento quotidiano’ é proscrito por definição pelo conhecimento filosófico (ou científico), que são irredutíveis, incompatíveis. Paradoxo desta corrente dominante, porventura ainda hoje, do pensamento ocidental, que tomou alicerces nesse ‘eu’ pessoal e intransmissível do Cogito de Renato, assim renascendo, ele e a filosofia.
3. O quarto capítulo do Discurso do método[2] em que o Cogito aparece recorre na sua sequência à demonstração da existência de Deus como maneira de confirmar a verdade da regra geral da certeza metafísica como evidência, a saber que “as coisas que concebemos muito claramente e muito distintamente são todas verdadeiras”, a qual voltou atrás a confirmar o cogito: “tendo notado que não há nada nisto – penso portanto sou – que me assegure que digo a verdade, a não ser que vejo  muito claramente que, para pensar, tem que se ser”. Para ir do “penso portanto sou” em ‘eu’ pessoal, experiência auto-narrativa de René, à verdade filosófica, foi-lhe necessário o salto teológico por Deus: onto-teologia, dirá Heidegger, aqui claramente ligando ‘eu’ e Deus, na demonstração vindo com frequência um ‘nós’ filosófico que me parece assegurar que o ‘eu’ pessoal de René sobrevive no seu plural, tornado este gnosiológico, verdadeiro nas ‘evidências’, as quais são sempre ‘pessoais’. Se sai do mundo desligado dos sentidos – citação fabulosa: “vendo que podia fingir que não tinha nenhum corpo, e que não havia nenhum mundo, nem nenhum lugar em que eu fosse” –, fica-lhe o Deus verdadeiro, que não se engana nem nos engana, como a relação possível ao conhecimento de que outros contemporâneos farão variantes – ocasiões e percepções e inenarráveis mónadas –, o conhecimento vai do mundo para Deus e dele para as almas, ou dele para ambos. Até que Kant varreu a casa, retomando, em seu contexto diferente, a atitude critica de Aristóteles ao platonismo: Deus, alma e coisas em si, substanciais, fora do âmbito da razão pura, tal como Newton lhe permite agora concebê-la.
4. Mas Kant só pôde fazer a sua critica porque, além destes filósofos (‘teólogos’) em quem a alma se ligava directamente a Deus para dele receber conhecimento do mundo, houve uma outra corrente, sobretudo anglófona, que retomou a relação directa dela ao mundo por via dos sentidos sem fazer intervir o divino, das sensações se originando as ideias, Locke, Hume, Condillac, com atenção à linguagem no primeiro e no terceiro, a ‘alma’ desaparecendo no segundo e no terceiro não tendo praticamente função alguma. Deles também Kant herda as ‘sensações’ que o obrigam à síntese a priori dos fenómenos pelo espaço e tempo, o que implicou manter uma distância aos ‘númenos’, às coisas e gentes que agem na esfera da razão prática, distância paralela da da ousia aristotélica aos acidentes, e que lhe permitiu ignorar o papel da linguagem no entendimento (o ‘signo’ assinalado de passagem, como quem não dá por ela). Ora, como J. Paisana sublinhou na sua tese, houve uma diferença decisiva entre ele e Husserl neste ponto, já que o fenomenólogo descurou as sensações da fenomenologia kantiana para se firmar na percepção do objecto e mantê-lo o mesmo nas variações das percepções possíveis e das imaginações, recordações, etc. Se é certo que manteve este nível como “ante-predicativo”, sem intervenção da linguagem que só vem no nível categorial do juízo, ofereceu em todo o caso com a intencionalidade a ocasião a Heidegger para inverter os dois níveis e colocar assim a linguagem, o discurso, no que se poderia chamar a infra-estrutura do conhecimento, supondo os tais ‘sentidos’ e percepções já como parte da compreensão, esta já lá com pré-compreensão, que o discurso interpreta. O conhecimento é nele já algo de ‘global’, se dizer se pode, como convém a um ser-no-mundo, com as emoções incluídas: nem sequer foi tematizado em termos de ‘conhecimento’, como quem sabe, embora ainda sem o saber dizer, sabe e não sabe, que o fulcral aí é a aprendizagem que, com a alimentação, é o processo que institui todos os seres no mundo na escala da animalidade.
5. Para meu espanto, a consideração que pensava fazer aqui para colocar a questão do Cogito na perspectiva da fenomenologia que venho praticando, já a tinha feito John Locke, contemporâneo de Newton, que procurou pensar a questão do conhecimento numa analogia ‘mecânica’ com os trabalhos deste em física, o que o levou a introduzir o tempo no Cogito: que este não consiste no ‘eu’ mas no pensar e que pensar é temporal, sucessão de ideias, duração entre elas. Descartes não é citado, mas mostra-se bem que é ele que é visado. “É evidente, para quem quer que queira tão somente observar o que se passa no seu espírito, que há um comboio de ideias que se sucedem constantemente uma à outra no seu entendimento, durante todo o tempo em que esteja acordado. [...] Pois durante o tempo em que nós estamos a pensar, ou em que recebemos sucessivamente várias ideias nos nossos espíritos, sabemos que existimos efectivamente”. Esta noção mecânica do conhecimento levá-lo-á a dar pela importância das palavras nele, as quais, mais o tempo e as “associações de ideias” caras aos empiristas (de que Freud fará a matéria prima da psicanálise), implicam a não necessidade do recurso a Deus, como a crítica política da noção de “ideias inatas” que, no filósofo da tolerância, visa também além do cartesiano a dogmática religiosa. “Uma vez que tal opinião é recebida, ela alivia os preguiçosos das fadigas da investigação duvidosa que incide sobre tudo o que antes se chamava inato [ligada ao primado das sensações, a aprendizagem, embora implícita, faz parte do arsenal empirista]. Não foi mesquinha vantagem para os que afectavam ser mestres e professores agirem da mesma maneira em relação aos princípios e afirmar que eles não devem ser postos em dúvida. Pois que uma vez estabelecido o dogma de que há princípios inatos, os seus fieis foram postos na necessidade de receber certas doutrinas como tais, o que os aliviava de usar da sua razão e do seu juízo pessoal e os levava a aceitar as suas opiniões com confiança, sem mais exame; graças a esta atitude de credulidade cega, podia-se governá-los mais facilmente e isso era útil aos homens de qualquer espécie que tivessem as aptidões e funções requeridas para lhes dar princípios e os guiar. Não é pequeno o poder que se dá a um homem sobre outro, esse de lhe dar a autoridade de ditar princípios e de ensinar verdades postas fora de discussão e de fazer engolir a um homem, como princípio inato, aquilo que pode servir ao desígnio do que ensina”[3].
6. Onde fica então o ‘eu’ dos filósofos europeus na fenomenologia aqui desenhada? Qual o lugar do ‘sujeito’ no estruturalismo que o dissolveu? É um problema que aflige os neurologistas, tendo havido tendências para achar que no cérebro se repetia a cena do mundo, com ‘imagens mentais’ (que ataquei no Público, primeiro texto deste blogue, de maio de 2008) e ‘homúnculos’ cerebrais, quando os seus laboratórios só encontravam química e electricidade iónica. O ‘eu’ que eu digo e penso é uma palavra, pronome pessoal das gramáticas, deíctico que indica o que fala (Benveniste): o que é que lhe corresponde no cérebro? Todo ele em funcionamento como ‘mente’, saber de si que dos órgãos periféricos vem e para os músculos da acção vai, todo este sistema da mobilidade do ser no mundo enquanto se conhecendo em seus neurónios. Em movimento, pois, tal como o pensamento do Cogito segundo Locke, desdobrado no tempo, “comboio de ideias” e não só, das tais sensações e outras emoções, toda a panóplia psicológica de seres no mundo que aprendem constantemente, falam e labutam, pensam o que lhes vem lembrando-se do aprendido (‘souvenir’, diz-se em francês). Ou “o olho e o mundo na fala” (Derrida), que “não há fora de texto”, apenas o que “vemos, ouvimos e lemos” (Sophia) com o que mexemos, e nós mesmos nos mexemos, no nosso mundo. Eu penso: sou um texto-memória do mundo que vivo, que vivi, sou um vivo conhecendo o mundo donde sou, em que sou, vindo d’outrem, com outrem.

O conhecimento e os médias
7. Ser no mundo, muito bem, mas hoje que mundo somos? eis a questão que o extraordinário desenvolvimento dos médias[4] põe à velha busca sobre o conhecimento. O ponto de partida é a duplicidade que a linguagem nos abriu: além do que vemos, ouvimos e mexemos, fazemos, aprendido e memorizado como já, à sua medida, os nossos congéneres mamíferos, aves e outros, a linguagem abre-nos mundos que nos contam, quer coisas antigas quer longínquas, que nunca vimos nem ouvimos, em que não mexemos (sem mãos nem pés), mas que jogam, podem jogar, no que fazemos (e já aí além da nossa língua, se os viajantes nos traduzem). A invenção da escrita – depois a sua industrialização no século XV, os livros e os jornais – completou o “vemos e ouvimos” com o “lemos”: o que se passa aí? O que releva dos sons que ouvimos é transposto nos riscos que vemos, desde que haja luz, é claro, de noite há que alumiar a folha a ler: não há riscos sem luz. Trivial, é certo, mas eu nunca tinha pensado nisto assim e se o fiz foi trazido pelos médias visuais modernos, o primeiro dos quais, a fotografia, tem no nome a luz e a escrita, phôs e graphê. O cinema acrescentou-lhe o movimento (kinê), cinematógrafo. E ambos acrescentam à maravilha das palavras que nos dão a ouvir além donde estamos, a maravilha de nos dar também a ver além, a fotografia no papel, o filme na luz dum ecrã em que a sala está às escuras. Não vemos na película, vemos na luz, há que dizer que há aqui um novo passo em relação à escrita das palavras em livros, já que é ela agora que escreve no ecrã, apagando imediatamente o que acabara de escrever, incessantemente alumiar e apagar sem que essas transições sejam percebidas, condição de se ‘ver’ o movimento que elas dão. São diferenças de luz que se inscrevem diferindo-se, que contam histórias, o cinema é um espaço-tempo luminoso de cenas. Ora, para ser a luz quem agora escreve, ela não pode ser a luz do sol que permite ver as coisas e ler as escritas, como sublinha a escuridão das salas de cinema: a luz do sol, tal como apaga a luz das nossas lâmpadas e holofotes, também impede a do cinema, como aquelas esta tem que ser de origem eléctrica, susceptível de ser delimitada num foco e enviada para o ecrã, que só está lá para ser liso diante da escrita de Lumière (coincidência do nome dos irmãos inventores ser também o do invento). A electricidade traz-nos de volta ao italiano Volta e à sua pilha que tornou possível pela primeira vez a corrente eléctrica, que veio depois, pelas mãos do belga Gramme (este chama-se ‘escrita’!), a permitir o dínamo, o motor eléctrico que, além de luz, produz força, trabalho, energia, tornou possível uma outra maneira de transformar os médias, nomeadamente na dispersão geográfica dos seus leitores-cidadãos. Começou-se com o telefone e a telefonia, que são a maneira de a corrente sonora das nossas bocas (e as músicas) se tornar corrente eléctrica, como que um código eléctrico instantâneo na tradução em ambos os sentidos, à partida fonemas sonoros em fonemas eléctricos e inversamente à chegada, com o respeito exacto dos sotaques e entoações, já que ao longe é a própria voz do interlocutor que é ouvida. Depois as televisões, que também transformam a) a corrente de luz que é a cinematografia de imagens em enredos vira corrente eléctrica, b) esta corrente eléctrica vira ondas electro-magnéticas com energia irradiante para as geografias em que c) antenas domésticas as recolhem, d) voltam a corrente eléctrica e f) finalmente corrente de luz em ecrãs na penumbra das salas. Em resumo, a tinta de Gutemberg e a corporação dos tipógrafos que dominou os médias durante quase cinco séculos, tendo sido condição necessária da modernidade europeia, foi completada (substituída?) pela luz e electricidade e pela ligeireza dos dedos (dactilografia) em teclas de composição rápida. Os hardwares dos nossos computadores, que na Teia tecem médias, não são senão engenhosíssimos cabos de corrente de códigos eléctricos.
8. Ora bem, assim como a linguagem alarga o mundo em que somos ‘vendo’, ‘ouvindo e mexendo’, e como os livros e os jornais feitos por especialistas e profissionais alargam o que somos com ‘lendo’ mas sem lhes responder, assim os de electricidade e de luz: vemos, ouvimos, mexemos aqui onde somos e falamos, mas também vemos e ouvimos e lemos (sem mãos nem voz) muito mais além do que antes era possível. A questão é de tentar perceber, sempre à maneira de quem brinca aos 83 anos, como é que os médias alteram a questão do conhecimento, sendo à partida plausível que haja quem se admire de tal questão, se nem sequer a linguagem e muito menos os livros eram tidos em conta: estes, aliás a escrita, foi a maneira de Derrida entrar em filosofia, de a questionar sobre a sua exclusão desde o Fedro de Platão, sobre o seu logocentrismo. Ora, continua a ser este que domina este problema, o que me deve obrigar a muita humildade, a questão é difícil demais. Começarei por citar um professor de informática com boa cotação que foi um dia à Faculdade de Letras falar da sua especialidade e teve que afirmar, com um slide dum mapa, que “o mapa não é o território”. Afirmação claramente logocêntrica que separa as águas opondo-as: se não é o território, então é o quê? Um papel com riscos? Um desenho surrealista? Se se tratar dum território com alguma extensão geográfica, do mapa de Portugal com os seus 92 mil quilómetros quadrados, rectângulo com eixo norte / sul, como é que se conhece esse território sem o mapa? Alguém o conhece? Ou, bem pelo contrário, os mapas são feitos como única maneira de se conhecerem os territórios de alguma extensão? É que uma maneira de abordar o papel dos médias no nosso conhecimento do mundo além da nossa tribo seria a de dizer que eles dão-nos a conhecer histórias das populações dos mapas, povoam-nos, dão-nos um mundo que só conhecemos através deles, médias, incluindo os livros é claro. O que o mapa conhecedor do território nos diz é que é com os médias que conhecemos o mundo além da tribo e que hoje não há mundo cosmopolita fora dos médias, em prolongamento de não haver mundo fora do texto.
9. Este mundo ao longe que eles nos dão a ver e ouvir, é sem lhe mexermos nem lhe falarmos, como vendo o mapa não mexemos no território nem enxergamos os detalhes da urbanização (era isso que interessava o professor?). Como é que esse conhecimento mediático se enxerta no nosso conhecimento de seres no mundo da nossa tribo? Comecemos por caracterizar esta: pertencem à nossa tribo todos e todas com quem cada um se cruza no seu percurso de usos, domésticos e profissionais e afins, gente familiar e colegas, gente amiga e conhecida, a quem se aperta a mão e se dá ‘bom dia!’, uns mais próximos do que outros. É nela que se exercem os três eixos fundamentais do conhecimento que dissemos no texto anterior, o da visão / mãos, do trabalho, o da visão / pés, do ir e vir e das viagens, o da audição / fonação da conversa e da informação. Os médias intervêm neste conhecimento, supondo-o e desenvolvendo-o, mas apenas através do primeiro termo dos eixos, a visão e a audição, sem mãos nem pés nem voz que lhes responda. Isto é, sem actividade muscular adequada, como já era na leitura de livros ou jornais ou na audição de conferências, concertos ou sermões. A tentação é de pensar que se trata apenas da passividade dum espectador, mas se um espectador fosse ‘passivo’ não era espectador, nem um leitor era leitor, como quando se adormece na conferência ou na leitura; a sua actividade, sem a qual não haveria médias nenhuns, é a de apreender ou compreender o que se recebe, tal como se aprende tribalmente; é neste aprendido que se enxerta o que os médias desenvolvem cosmopolitamente.
10. Para prosseguir este esboço de análise fenomenológica, há que lembrar que a linguagem é estruturalmente fragmentária e elíptica e que em consequência tal é o nosso conhecimento, cheio de vazios que os chamados especialistas procuram colmatar no seu campo de acção. Elíptica significa que, ao contrário da matemática em sua exactidão, nunca ninguém diz ‘tudo’ sobre o que quer que seja, apenas escolhemos o que nos parece importante, linhas mestras dum acontecimento e raros detalhes, que estes sobram sempre indefinidamente; também assim os filmes e os romances, os ensaios e as teses. Mas não apenas devido à insignificância dos detalhes, já que as descobertas fazem-se sempre a partir duma nova atenção a tal ou tal detalhe que leva a rever um paradigma tradicional, isto é, no elíptico há também enigmas escondidos, que têm sem dúvida relação à condição estruturalmente enigmática da nossa aprendizagem e do nosso conhecimento. Também devido ao carácter fragmentário da linguagem que, mesmo quando busca cumprir lacunas ou resolver contradições, não pode nunca ser contínua além de poucas frases ou parágrafos ou capítulos. Nem ela consente tal continuidade indefinida nem o falante ou escrevente tem energia que dê para tal, rapidamente lhe sai a língua para fora, ou os dedos largam o teclado do computador, exaustos de querer compreender. Com-preendemos com a memória imensa do já aprendido e compreendido, mas este ‘com-‘ é inesgotável, há sempre coisas novas a manifestarem-se e a quererem juntar-se ao ‘-preendido’, a porem questão. É sempre contra o caos destas elipses e fragmentos que vamos remando, insatisfeitos do que aprendemos já. É onde os livros continuam a ser o média indispensável da aprendizagem do saber, tanto científico e técnico como humanístico: são eles, não todos os livros, longe disso, mas os que se dedicam a compreender gnosiologicamente, a deslindar nós dos saberes e a aprofundar questões sobre as várias dimensões do mundo, que são indispensáveis globalizadores do saber do mundo, são eles que ligam saberes fragmentados e elípticos. Como é que se organizam então os conhecimentos entre a tribo e os médias? Sendo que as especializações profissionais fazem parte da tribo de cada um, são os paradigmas desses usos que guiam as lógicas dos conhecimentos vários de cada um. Entre o mundo doméstico e o do emprego há articulação, como dizer, fracturada, o que ilustra bem, parece-me, em que é que consiste a liberdade do indivíduo moderno: entre ambos estes mundos (além doutros possíveis, culturais, espirituais, clubes desportivos), eles não são o mesmo mundo para familiares dum lado e colegas do outro, com variações de paradigma maiores ou menores consoante, nenhum deles determina, como se diz, cada um alterna com o outro sem preponderância a priori.
11. O livro é um média de divulgação de textos, mas estes ligam-se a outros textos de outros livros (de que fazem parte), a textualidade é feita de imensas redes; foi ele o primeiro média, desde o século V a.C em Atenas que se publicavam manuscritos, copiando-os em lugares adequados para depois se venderem, assim Platão publicou os seus diálogos em que a definição proporcionou uma reviravolta na filosofia. Mas já antes, tanto a literatura que se repetia em declamações públicas como os rituais religiosos que evocavam cosmogonias e mitos sobre os deuses, que propunham narrativas fora das mãos, pés e voz dos que as recebiam dos antepassados, como aquilo que dava luz aos usos de reprodução social. E depois da Filosofia, e à diferença da Geometria que media e possibilitava cálculos verificáveis, a Bíblia cristã, as universidades medievais discutindo textos dos Antigos, até ao caso porventura mais saboroso do nosso condicionamento: o nascer e o pôr do sol, que nós vemos com os nossos olhos o sol andar à volta da terra (incluindo o olhar dos próprios astrónomos)[5], e nós, vacinados talvez pela condenação de Galileu, acreditamos que é a Terra que gira em torno de si mesma e descreve uma elipse em torno do Sol, como um planeta juntamente com os outros planetas. Crença? Em relação a quê? À verdade comportamental do conhecimento tribal feito de usos que se repetem com grande frequência, muitas vezes de forma desatenta na habilidade recebida da aprendizagem e reforçada por essa mesma repetição. Eis o que põe em questão as velhas teses do cepticismo filosófico, mesmo as mais radicais como a de Hume[6]: o saber que desses usos vem, de os ter recebido e de os praticar regularmente, isto é com uma dupla caução, por um lado ancestral e por outro a da sua própria habilidade como competência, é um saber seguro de si, mesmo que a ciência o questione como fizeram Copérnico, Kepler, Galileu e Newton. Trata-se com efeito dum saber seguro de si, duma verdade nossa inquestionável, correlativa da nossa sanidade mental. Creio que se pode e deve dizer que a recepção do conhecimento cosmopolita sujeita-o à critica por esta verdade tribal, como as pessoas idosas que não acreditaram que Armstrong tivesse ido ‘realmente’ à lua, eram apenas truques de televisão, tipo ficção científica. Haverá pois uma base de ‘crença’ na recepção do que vem do mundo estranho, estrangeiro, cosmopolita, que é ‘validada’ no tribal em que cada um de nós é um ‘especialista’ com saber seguro de si mesmo. Que o liceu tenha conseguido que abdiquemos do que vemos para aceitar o seu contrário, algo que nunca vi discutido, eis o que diz a força destas ‘verdades’ cosmopolitas. Em contraponto, acumulam-se as queixas contra a fragmentação triunfante da utilização do média ‘entre redes’ (internet), que torna os seus utilizadores frenéticos incapazes de lerem por algum tempo seguido as páginas dum livro. Tragédia que se anuncia[7].
12. Quanto aos outros médias, que nos dão imagens, músicas, filmes e outros divertimentos, eles dedicam-se claramente aos mundos tribais, a preencher os tempos livres de trabalho, fomentando imaginações cosmopolitas em contraponto às rotinas dos empregos. Isso obriga os produtores profissionais de programas de rádio e televisão a diversificarem o que oferecem, o que se manifesta claramente na concorrência que fazem entre eles para cativarem espectadores como clientes. E é onde está um dos maiores problemas mediáticos. É que se trata de instituições de produção sujeitas às regras de financiamento da economia capitalista, com maquinaria de produção e distribuição e com trabalhadores, alguns altamente talentosos na caça ao cliente; tendo custos, têm que ter benefícios, ou por venda, quando se trata de distribuição geográfica dos produtos (livros, jornais, discos, filmes), ou, no caso dos jornais mas sobretudo dos médias de emissão por ondas para antenas domésticas, por publicidade. Como interpretar esta palavra? Ela diz respeito ao dito espaço público, espaço da opinião pública, decisiva em politica democrática, que implica que haja liberdade de expressão pública de quem quer que ache que tenha ‘opiniões’ para exprimir, que as possa ‘publicar’, como se diz habitualmente de livros, jornais e revistas, embora sujeitando-se a critérios das redacções respectivas, sublinhando que se essa publicação de opiniões por quem não é jornalista é relativamente fácil em geral e que a sua dificultação é sintoma de deterioração democrática, mas que é muito mais difícil em termos de rádio e de televisão, creio, ao invés do discurso politico e equivalente, que é sempre solicitado na sua diversidade maior ou menor, funcionando como discurso público. Ora, o problema é o de saber se o nome de publicidade dado ao discurso para cativar clientes não pertence só também ao discurso público, a par do politico e do das celebridades de várias áreas sociais, artes, médias, desportos, cultura, mas se não é ele o discurso público por excelência, dominante do espaço da opinião pública. É óbvio que ninguém pode hoje pensar em evacuá-lo, quaisquer que sejam os seus efeitos nesse espaço, onde cauciona implicitamente o discurso político de direita.
13. Mas ao mesmo tempo, este estatuto de concorrência entre os médias do mesmo sector, tem uma vantagem para o público que eles buscam cativar diversificando a sua produção: podem sempre mudar de canal com um bem chamado ‘comando’ na mão, forma silenciosa de lhes comandar quando se não tem voz, podem escolher o que querem e até escolher não querer ser espectador, como se escolhe implicitamente não ser leitor de livros não os comprando nem os procurando em bibliotecas, ou não frequentar concertos ou cinemas ou jogos de futebol. Mas reduzir-se radicalmente ao tribal é difícil, salvo vocação monástica ou eremítica: a solução consistirá em escolher-se produtos de determinada qualidade cultural (como sempre sucedeu em relação aos livros, mas leitores de elite terão sido de facto sempre raros em termos de percentagem de população), consiste em ser-se claramente elitista, no que ao pensamento, leitura e arte diz respeito. É para onde os próprios médias nos empurram, já que procuram centrar as suas produções na clientela que em sociologia popular lhes corresponde, a dita classe média: conceito sociológico discutível, ao que parece, em termos de ortodoxia marxista, deixa-se mais facilmente desenhar como a classe cliente dos médias.

Tentar compreender o surpreendente triunfo de Trump
14. Costumo deixar sempre estes textos de pousio alguns dias antes de os pôr no blogue, para eventuais correcções ou acrescentos. Foi quando me pareceu que havia aqui matéria para tentar entender esta surpresa medonha que nos tem moído o juízo. Atentemos melhor nesta diferença entre dois conhecimentos articulados entre si, um deles tribal, consoante os usos do seu percurso entre emprego e morada, e o outro cosmopolita, vindo de mais ou menos longínquas geografias (e por vezes histórias) e recebido como leitor / espectador sem contrapartida de mãos, pés e voz.
15. Ora bem, entre a tribo daqueles a quem apertamos a mão e dos espaços que percorremos e os médias que nos dão o vasto mundo a conhecer, a ver, ouvir e ler, mas sem lhe mexer nem falar, desde os livros de Gutenberg, há um dualismo ou apenas dualidade? Aquele joga nesta? As eleições do 8 de novembro de 2016 incitam a procurar perceber melhor, já que os médias americanos estiveram dominantemente contra o candidato republicano, como as populações de Nova Iorque e Califórnia. Se atendermos ao que se passou nos séculos IV e V do declínio do império romano no Ocidente que se apoiou no cristianismo, culto espiritual nas grandes cidades cosmopolitas, e o tornou religião oficial, os camponeses resistiram-lhe de forma tal que o termo que os designava, pagus (dos marcos da terra a que estavam fixados), se tornou o oposto de cristãos: os pagãos. A minha proposta é a de entender que foram os ‘pagãos’ americanos que elegeram Trump, isto é, as gentes que, com vidas relativamente seguras em suas tribos, as sentem desde sempre ameaçadas pelo ‘espectáculo’ que lhes chega pelos médias, cosmopolitas por definição, incluindo filmes nomeadamente e as ousadias dos costumes que se repercutem nas grandes metrópoles, as quais a televisão incessantemente mostra e exibe como ‘modernidade’. São coisas que os evangelistas das televisões criticam ferozmente, algo que também joga certamente nas reacções anti-modernas das sociedades islâmicas que essa ‘modernidade’ põe em causa. Sem dúvida que as dificuldades económicas vindas do desemprego desindus­trializado também jogam aonde elas se façam sentir, mas que muitos dos seus jovens se sintam atraídos pelos sonhos dessas metrópoles tele-vistas será porventura mais grave a seus olhos receosos do futuro social: os nossos filhos não vão ter uma posição social equivalente à nossa. Além disso, também o racismo americano terá jogado[8] face a um presidente da República impecável comparado com os seus predecessores mais próximos, cujo único defeito era justamente ser negro (e filho dum emigrante transitório).
16. Numa análise feita ao longe, não se trata de pretender concorrer com os analistas que trabalham no terreno, mas de os complementar a um nível que sondagens mais dificilmente atingirão, julgo. Esta dualidade tribo / cosmopolita, sem dúvida que é estrutural, mas articulada, isto é, não dualista; presta-se todavia a ser jogada pelo dualismo capitalista, que o próprio termo ‘capital’ evoca da oposição metafórica cabeça / corpo, aquela sendo de olhos e voz, este dos braços e da força dos pés que trabalham. Desta feita, foi o corpo enquanto ‘tribal’, ‘pagão’, quem venceu as eleições, mas a guerra duma sobre o outro continuará a favor da capital cabeça, que não são eleições que podem vencer este dualismo, como se sabia cá por casa antes do 25 de Abril, que mandando ela nos médias, a dualidade se torna dualista,. Há todavia um paradoxo muito inquietante na conjunção do Brexit com este Trump, com estes populismos: é o contraste com os anos 40 do século anterior, em que os Estados Unidos e a Inglaterra foram os campeões da liberdade contra o nazismo da Alemanha, posições que agora se inverteram. São as ruas das grandes metrópoles cosmopolitas que se enchem de protestos radicais que ajudam a perceber que o paradoxo não pode durar, pelo menos mais de 4 anos nos Estados Unidos. Trata-se de gente que joga de outra maneira com o que os médias não dão: mãos nos teclados da Teia e nos telemóveis, pés e voz nas ruas para agir, resistir indignadamente aos populismos que de médias também se alimenta, é certo, mas nestes há/haverá igualmente quem resista, alianças se criam nesta época em que se volta a descobrir a palavra ‘resistência’, tão bela que foi nos tais tão terríveis anos 40.


[1] o termo ‘acesso’ só vale para o negar aos neurologistas; para o próprio: a ‘mente’ é ele, é o saber dele, que só perde no sono profundo, na anestesia total, em coma.
[2] Que analisei textualmente, in Linguagem e Filosofia, algumas questões para hoje, INCM, 1987, pp. 357-75.
[3] Citações de Locke no texto citado na nota 1, pp. 124 e 123 respectivamente. No filme de Scorcese sobre os jesuítas no Japão, Silêncio, percebe-se que, na época em que Galileu pagava com a liberdade ao dogmatismo de Roma como Giordano Bruno pagara antes com a vida, foi esta questão que se impôs aos dirigentes nipónicos, face a 300 mil conterrâneos a ficarem submetidos às crenças de estrangeiros, sem eles terem dogmatismos de resposta. Nem o xintoísmo nem o budismo têm verdades absolutas.
[4] Os ‘mídia’ vêm do Brasil que os recebeu dos Estados Unidos. Nas línguas latinas, castelhano e francês, diz-se médias.
[5] Mas esta nossa evidência tribal faz parte do laboratório newtoniano que prova o heliocentrismo, já que as medidas astronómicas são feitas da terra sobre os deslocamentos do sol.
[6] Que justamente Deleuze revisitou de forma não céptica que se aproxima do que aqui se propõe; o ‘cepticismo’ implica o dualismo do Cogito entre o pensamento e a dita ‘realidade’, entre as palavras e as coisas.
[7] Trump é um arauto com o seu chilreio (twitter).
[8] O demógrafo francês EmmanuelTodd analisou comparativamente os casamentos mixtos nos Estados Unidos, Inglaterra, França e Alemanha, verificando que em cada um havia um tipo em que eles eram muito baixos: com turcos na Alemanha, argelinos e marroquinos em França, paquistaneses na Inglaterra, tudo a ver com emigração, e negros na América. Ainda no ano passado, não houve praticamente negros nomeados para os Óscars, apesar de ser um processo cosmopolita!

domingo, 22 de janeiro de 2017

Não! não existe nenhuma Bíblia grega! (2)



em resposta a Luísa Borges, que comentou assim:
“1º comentário: Em que língua pensamos quando escrevemos, Luís de Barreiros Tavares ? Será que S. Paulo pensou em hebraico enquanto escrevia em grego? E será talvez por essa razão que Teixeira de Pascoaes escreveu no seu S. Paulo que “o mundo vai ser judeu”?
2º comentário: Creio que a tradução é espantosa e o comentário do Fernando Belo não põe isso em causa, o que ele discute é que se use a expressão bíblia grega, se bem entendi, e ai pode ter um ponto ... mas é uma discussão em aberto, como dizes...”


1. Aqui vai um desenvolvimento da minha crítica da ‘Bíblia grega’, que vale para praticamente todas as traduções ocidentais. Vale também para o israelita A. Chouraki, tradutor da Bíblia hebraica, que fez também uma tradução francesa dos 4 evangelhos que pode servir para compaginar a tradução do Frederico Lourenço (adiante, § 8) – por quem volto a dizer a minha grande estima pessoal e pelos seus romances –, o que ainda mais torna as coisas complicadas: toda a minha gente, crentes ou ateus, lê a Bíblia como um livro religioso, que foi aquilo em que ela se tornou, pelo menos para os cristãos, após a derrota de Israel por Roma no ano 70; mas antes era um livro tanto politico como espiritual e religioso (‘pelo menos’, já que o sionismo supõe uma leitura politica). A entrada no cosmopolitismo romano despolitizou a Bíblia (já o cosmopolita Paulo em Romanos 13,1-7) tal como a Filosofia grega se despolitizou após a derrota frente a Filipe e Alexandre da Macedónia.
2. Sem ter lido quase nada da tradução do F. L., só tenho duas criticas. Ele traduz sempre pneuma por ‘espírito’, sem sequer em nota lembrar que em grego a palavra significa ‘sopro’, respiração, tal como spiritus em latim e ruah em hebraico, o qual é claramente ‘sopro’ na Bíblia hebraica (“pela sua palavra os céus foram feitos, pelo sopro da sua boca todo o seu exército, Ps 33,6) e só terá ganho o estatuto ‘cristão’ do nosso “Espírito Santo, terceira pessoa da santíssima Trindade” com Orígenes, no Peri Archõn, início do século III, que o diz “hipóstase intelectual”, recusando que seja sopro ou fogo. A questão que eu ponho, sem conhecer bibliografia sobre o assunto, é: quando é que o “sopro santo” se tornou “espírito santo”? Não posso responder cabalmente, mas presumo que não haja nenhum passo do N. T. em que agion pneuma não seja ‘sopro santo’, o sopro que dá palavra aos apóstolos, como as línguas de fogo do Pentecostes, que têm obviamente mais a ver com o ‘sopro’, enquanto que a misteriosa pomba do baptismo de Jesus desafia os exegetas (uma hipótese, salvo em Lucas que lhe dá ‘corpo’, é ser a ‘descida’ do céu o traço da pomba mitológica, acompanhando a palavra).
3. A outra crítica é ao inenarrável “Filho da Humanidade” em vez do tradicional “Filho do Homem”; é certo que não me lembro de nenhum exegeta com certezas sobre a interpretação desta figura. Com ele, passo à questão que Luísa Borges me pôs entre hebraico e grego, mas antes cito o P. S. que juntei ao texto (1) do meu blogue. Na revista do Expresso de 17 de Dezembro, Tolentino de Mendonça conta um episódio contado pelo filósofo judeu alemão Jacob Taubes, autor nomeadamente de La théologie politique de Paul [1987], em que declarou no final das conferências desse livro: ‘sou pauliniano, não cristão’. “Certo dia, durante a guerra, passeava em Zurique com Emil Staiger, que era óptimo helenista. Caminhávamos ao longo da Ramistrass, quando Staiger confessa: ‘Sabe, Taubes, li ontem as cartas do apóstolo Paulo’. Depois acrescentou com profundo desgosto: ‘Aquilo não é grego, é hebraico! [ídiche, em versão inglesa na Web]’. Ao que eu retorqui: ‘Certamente, Professor, é exactamente por isso que eu o entendo’”. Ora, que Paulo, com educação helenista além da formação farisaica em Jerusalém, escreva ‘hebraico’ em grego segundo um grande especialista de grego, é a mais competente das confirmações que eu poderia esperar para a negação da existência de uma qualquer ‘bíblia grega’! É um argumento de autoridade que neste caso é derimente, já que vem duma autoridade que nenhum de nós tem, nem pelos vistos F. L.
4. Quanto ao “Filho do Humano”, cito um extracto inicial de outro texto do meu blogue que resume a minha leitura do cristianismo: “Que Cristianismo, quando não se pode crer num criador ? Argumentário dum ensaio de fenomenologia histórica e textual (inédito)”.
5. O argumento politico: a aliança e o apocalipse. Idade do Bronze recente, séculos 15 a 13 antes de Cristo, a região do Próximo Oriente conhece uma civilização que tem relações comerciais, diplomáticas e guerreiras entre as suas potências, Egipto, Grécia de Micenas, Hititas [Turquia], Assírios [Afeganistão], Babilónia, diz o historiador americano Eric Cline (1177 av. J.-C. Le jour où la civilisation s’est effondrée). Acrescento eu: a Idade do Ferro levou alguns séculos para relançar os impérios, a monarquia de David (conquista de Jerusalém cerca do ano 1000) aproveitou este vazio de imperialismo para se afirmar em Canaã com alguma autonomia, mas depois foi tornada vassala das diversas potências, primeiro os Assírios no sec. IX, depois Babilónia, Pérsia [Irão], sucessores de Alexandre, enfim os Romanos no sec I a.C.. O Deuteronómio foi escrito durante uma retomada de autonomia entre os Assírios e Babilónia, propondo o motivo da aliança em que o seu Deus é o soberano e Israel o vassalo (por exemplo, na história das 10 pragas do Egipto, é Yahvé contra o Faraó, não contra os Deuses dele), o primeiro assegurando bênção e protecção face às nações estrangeiras, se ele for fiel à ética do Decálogo e ao direito em torno do Templo de Salomão. Ficção colocada no deserto muitos anos antes da monarquia, esta – com todos os seus usos agrícolas e costumes – é reduzida fenomenologicamente para que a relação de soberania seja claramente manifesta na aliança politica. Deuteronómio 28 e Levítico 26, as bênçãos e as maldições da aliança, dizem esta doutrina profética que o livro de Job, alguns séculos mais tarde, criticará no que diz respeito ao destino do justo abandonado por Deus. Após a derrota dos Persas, os mais tolerantes dos seus suzeranos (foram eles que tornaram possível que a Torah seja a lei em Israel), a dominação dos sucessores de Alexandre e depois dos Romanos tornou-se de tal forma insuportável, excluindo qualquer revolta militar, que gerou uma literatura apocalíptica que esperava a intervenção escatológica do Deus soberano da aliança como única saída para esta opressão que, de facto, durou ainda alguns séculos. João Baptista e Jesus de Nazaré inscrevem-se nesta concepção apocalíptica anunciando o Reino de Deus, isto é a vinda do Criador tomar posse do seu vassalo aliado e fazer o Juízo final dos humanos: “os tempos cumpriram-se, o Reino de Deus está muito próximo”. Além da figura do Messias, uma outra figura escatológica dos evangelhos é a do Filho do Humano, citada de Daniel (7,13-14, 27) como uma ascensão colectiva dos justos para o Céu e evocada (sem o nome de F. H.) no primeiro de todos os textos cristãos: “nós, os vivos, que estaremos ainda à espera da vinda do Senhor […] seremos reunidos […] e levados sobre nuvens para  encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1a carta aos Tessalonicenses 4, 15-17). Muito estranha aos nossos olhos de descendentes dos Gregos, trata-se da figuração da saída eterna dos justos da Terra para o Céu numa cultura que ignora a oposição platónica entre o corpo e a alma imortal. É este o contexto politico dos textos relativos às origens do cristianismo.
6. A utopia evangélica. Pode-se dizer assim a lógica destas duas figuras, do Filho do Humano colectivo subindo da Terra para o Céu para cumprir o Reino de Deus. a) ela é própria duma sociedade de economia agrícola e criação de gado que depende portanto essencialmente das fecundidades das suas sementeiras e dos seus rebanhos, das bênçãos que o duro trabalho dos campos não garante por si só. A aliança segundo os Profetas ligou a abundância das colheitas e do gado em cada casa à justiça do pai dela. É a mesa que resulta desse trabalho abençoado que faz das gentes da casa uma comunidade que partilha o que alimenta e constitui os seus corpos: em vez da individualidade da alma grega que deve ser virtuosa, aqui é o biológico trabalhado e comido para fazer biológico nos que comem (natureza depois cultura depois natureza indissociavelmente), é a mesa assim que está no coração do pensamento profético. b) o amor do vizinho, do próximo, ou até do estrangeiro vítima de ladrões, o amor do que tem fome, sede, está nu, sem tecto, doente, preso (diz o Filho do Humano em Mateus 25, 31ss), em suma do que não tem casa, esse amor é a mesa abençoada que dá do que ela recebeu com fecundidade aos que lhes falta, é ela que vai além das paredes das casas e das fronteiras étnicas e da segregação racial, para saciar a cem por um. c) a mesa do pão e do vinho partilhados por esses justos em memória da ceia de Jesus é o núcleo do paradigma dos textos do novo Testamento, da nova Aliança: pode-se dizer que é esta a utopia evangélica cuja figura é o Filho do Humano colectivo em ascensão para o Reino messiânico (mais fácil de desmitologizar depois da ascensão dos Americanos à Lua). O que é difícil de pensar nesta figura, é que ela resiste às nossas capacidades de especialistas: trata-se de biológico ou de económico, de religioso ou de político, que relação tem com a ‘dignidade humana’ e os seus ‘direitos’? Sem separação entre pensamento e acção, teoria e prática, também não se trata de metáforas (vegetais ou de pastores), de imagens pedagógicas, trata-se de como se via a ‘realidade’ da vida, a fome. É um desafio ao nosso pensamento greco-romano-cristão. A utopia actual: a fecundidade global dos vivos a alimentar e a curar, a justiça da partilha em redor de si do que se recebeu, o amor do próximo. Eu não consigo, é muito difícil.
7. O que se mostra nesta ilustração da noção de “Filho do Humano” (é igualmente a tradução de Chouraqui) como ascensão (Enoch e Elias no passado bíblico, depois Jesus[1]), é que uma língua não é apenas uma gramática e um dicionário (muito menos bilingue). É a língua duma cultura, duma antropologia, duma mitologia, é ela que ‘pensa’ nos que a falam desde o berço, em Paulo como em Marcos e nos outros. Mas justamente não se ‘traduz’ enquanto tal, já que só é possível traduzir com gramática e dicionário bilingue. É por isso que se pode traduzir razoavelmente bem, como espero que F. L. faça, mas o “Filho da Humanidade” (que é um abstracto europeu moderno!) mostra como ele ignora o fundo hebraico. Não creio que se possa dizer que Paulo ‘pensava’ em hebreu ou em grego, pensava em ambas segundo falava, já que ninguém pensa fora de uma língua, mas esta nos bilingues cria cumplicidades ou ocultações que demandam interpretação. Terá sido esta ‘ocultação’ no escrever que Emil Staiger percebeu vir do ‘tradutor’, como não sabia em que consistia o hebraico, era-lhe mais fácil saber que não era grego. O que eu receio em F. L. é o acento na ‘bíblia grega’ juntamente com a convicção de que vai fazer novidade, sem saber hebraico e ser exegeta, ofício de historiador que demanda muitos anos de especialização. Claro que desejo que faça o melhor possível, mas não há nenhuma ‘bíblia grega’, que ele insista nisso confrange-me.
8. O israelita André Chouraqui, Les quatre annonces, DDB, 1976, traduziu os quatro evangelhos (e o resto do N. T.) do grego mas tendo em conta a língua hebraica, como se desconfiasse da língua grega. O que ele fez dá-me um argumento suplementar: foi exactamente o contrário de F. L., exibir o hebraísmo também na Bíblia cristã. Só por curiosidade, ao acaso e sem servir para ilustrar a polémica aqui, eis uns bocadinhos da tradução francesa dele de Marcos e da de F. L., com diferenças e recobrimentos. 1,8 “moi, je vous ai immergés dans l’eau. Lui vous immergera dans le souffle de sainteté” / “eu baptizei-vos com água, mas ele vos baptizará num espírito santo”; 1,15 “il est accompli, le temps, Il est proche, le royaume de Elohim. Faites retour, adhérez à l’annonce” / “completou-se o tempo e ficou próximo o reino de Deus. Mudai de mentalidade e acreditai na boa-nova”; 1,25-6 “Yéshoua’ le rabroue: ‘sois muselé! Sors de lui!’ Le souffle, l’immonde, le convulse, crie d’une voix forte et sort de lui” / “E Jesus repreendeu-o dizendo: ‘cala-te e sai desse homem’. Então, o espírito impuro, depois de o sacudir com força, saíu dele dando um grande grito”; 3,5 “Et ils se taisent. Il les regarde à la ronde et iui brûle, blessé par la dureté de leur cœur” /  “Eles ficaram calados. Então, olhando com cólera e entristecido com a dureza dos seus corações”. Ao que chamamos "novo testamenteo" ou "nova aliança", chamou ele "um novo pacto".



[1] E Maria segundo Pio XII em 1950, a definir a Assunção de Nossa Senhora aos Céus, a vinte anos da ida à lua ! é o feriado de 15 de agosto.

quinta-feira, 19 de janeiro de 2017

A velha questão do conhecimento, como quem brinca


 
1. Como quem brinca aos 83 anos com uma das primeiras grandes questões da filosofia tal como Platão a formulou, cuja resposta consiste no que habitualmente se chama platonismo, tal como o retratam os grandes diálogos da República e do Banquete e que Aristóteles criticou, tal critica tendo sido formulada pelo próprio Platão no Parménides, que fez a viragem para o Teeteto e seguintes, para a questão do conhecimento enquanto ciência das coisas terrestres, que Aristóteles desenvolverá de forma esplendorosa para os vinte séculos seguintes, até Galileu e Newton. O platonismo consistiu em colocar a origem das coisas em Formas ideais (Eidê, uns traduzem por Formas, outros por Ideias) celestes, imutáveis, que as almas humanas contemplaram antes de virem aos corpos: explicava-se assim que um pensador pudesse ter o que chamaríamos ‘experiências de pensamento’ acima do comum dos mortais, que não derivassem de aprendizagem vinda da tradição dos antepassados nem do ensino de mestres. O comum dos mortais não lhes tinha acesso, vivendo entre geração e corrupção do corpo, como os outros animais. Donde que no Fédon, o que muito me espantou quando dei por ela, a alma imortal fosse deduzida como, por assim dizer, irreversível após a morte apenas para os filósofos, gente de virtude e de saber (terá sido o cristianismo quem a ‘democratizou’, para escravos e mulheres e crianças também?). O primeiro passo do que se pode chamar a génese dessas Formas ideais foi feito no Crátilo, quando uma longa discussão das etimologias das palavras gregas levou a excluir estas e a língua da possibilidade de servirem para o conhecimento, o Ménon depois falando de reminiscência das Formas ideais. Ora, estas resultavam duma invenção de Sócrates, a definição, como meio de incentivar os seus jovens auditores interrogados a buscarem por eles mesmos o sentido de tal ou tal virtude para assim a praticarem, já que justamente o mestre, Sócrates, não podia ensinar esse sentido ‘ideal’, que não se aprende de fora: no Teeteto, que faz a teoria desta questão, a maiêutica substituindo a reminiscência (pelo menos sem recurso a ela), ele é o parteiro das almas dos homens, estéril, apenas capaz de discernir se o que os jovens pensam em seus ‘partos intelectuais’ é verdadeiro ou falso. Resumindo: o conhecimento por via das Formas ideais, nas almas sem aprendizagem, reservado aos filósofos e virtuosos, releva dum nível dito em filosofia inteligível, por oposição ao conhecimento vulgar que se aprende, dito sensível. Ora bem, a critica da teoria das Formas ideais por Aristóteles, da separação que ela opera entre a ‘essência’ definida das coisas e elas próprias, em sua ‘substância’, critica que provém da definição primeira da Physica, a da ousia, que nas Categorias tem duas acepções, a primária sendo a ‘substância’ e a secundária a ‘essência’ na tradução latina, essa critica ‘realista’ do ‘idealismo’ platónico não atentou contra a oposição entre os dois níveis de conhecimento, o do inteligível e o do sensível: no Da alma, tratado digamos bio-psicológico, em contraste claro com os textos da lógica, da poética (e da retórica, creio), o logos não intervém, como se Aristóteles não tivesse encontrado o seu lugar, entre o que a filosofia latina e europeia traduziu como duas instâncias, a razão e a linguagem, como se já para ele a linguagem fosse o obstáculo à oposição inteligível / sensível (Derrida), que perdurou na filosofia ocidental até pelo menos Husserl, com algumas excepções como Marx e Nietzsche; e foi esta oposição que Heidegger diagnosticou como constitutiva da metafísica.
2. Pode-se encontrar esta oposição nos dois filósofos, grego e europeu, que mais marcaram a relação da filosofia com as ciências, Aristóteles e Kant. No primeiro é a diferença entre a ousia (substância – essência), que a filosofia conhece pela definição, e as coisas que são conhecidas apenas nos seus acidentes, que as narrativas contam a partir do saber quotidiano, e a filosofia não conhece, já que ‘singulares’, ‘coisas em si’, ‘empíricos’ em Kant, que os dirá ‘númenos’ (referindo às ‘substâncias’ aristotélicas), de que se ocupa a razão prática, enquanto que a filosofia teórica trata de fenómenos da sensibilidade e de conceitos do entendimento e das ideias da razão. Ousia / acidentes, fenómenos / númenos (inversão das posições entre ambos, dum filósofo do logos a um filósofo do sujeito, da consciência). A questão que aqui procuro é a de saber se a fenomenologia que entendi com a gramatologia de Derrida pode e como desconstruir esta oposição entre dois conhecimentos, o vulgar e o das filosofias e ciências. Será no motivo dos usos e da linguagem, da sua aprendizagem a partir de outros como ‘inscrição’, que haverá que procurar a resposta; Derrida escrevia “da enigmática relação do vivo ao seu outro e dum dentro a um fora” (De la Grammatologie, p. 103).

O conhecimento tribal
3. É com efeito o uso tribal que se aprende que está no cerne do conhecimento e não a percepção husserliana de objectos, muito menos a predominante percepção visual, com as suas peculiaridades que enganaram os filósofos, a de parecer bastar-se a si mesma, aos olhos do sujeito, e de ser correlativa da luz, impalpável e inaudível; esta não pertence aos quatro elementos gregos, enquanto que na criação bíblica é o primeiro ‘bem’ (o que não as trevas, vindas em sua consequência) antes de tudo o resto, nomeadamente do sol. O filósofo francês empirista Étienne de Condillac, no seu Tratado das sensações, conta como um cego de nascença operado a cataratas em Londres em meados do século XVIII, “quando começou a ver, os objectos pareciam-lhe tocar a superfície exterior do seu olho. A razão é sensível. [...] O seu olho não tendo ainda comparado tamanho com tamanho, não podia ter sobre isso ideias relativas. Não sabia ainda portanto deslindar os limites dos objectos. [...] Também nos asseguram que ele precisou de algum tempo antes de conceber que houvesse algo além do que ele via. Percebia todos os objectos misturados e na maior confusão, e não os distinguia, por diferentes que fossem a forma e o tamanho. É que ele não tinha ainda aprendido a apanhar com a vista vários conjuntos. Como o teria ele aprendido? Os seus olhos, que nunca tinham analisado nada, não sabiam olhar, nem por consequência observar diferentes objectos, e fazer de cada um deles ideias distintas. Mas à medida que se acostumou a dar profundidade à luz, e a criar, por assim dizer, um espaço diante dos seus lhos, ele colocou cada objecto a distâncias diferentes, assinalou a cada um o lugar que ele devia ocupar, e começou a julgar com o olho a sua forma e o seu tamanho relativo. [...] Um objecto dum polegar, colocado diante do seu olho, parecia-lhe tão grande como a casa [aprendeu portanto a perspectiva; nesse momento só tinha um olho, o outro foi operado um ano mais tarde]. Sensações tão novas, e em que ele fazia descobertas a cada instante, não podiam deixar de lhe dar a curiosidade de ver tudo, e de estudar tudo com o olho. Também quando lhe mostravam objectos que ele reconhecia ao tocar, observava-os com cuidado para os reconhecer numa outra vez com a vista. Dava-lhes ainda mais atenção por não os ter reconhecido logo nem pela forma nem pelo tamanho. Mas havia tanta coisa a reter, que ele esquecia a maneira de ver alguns objectos, à medida que aprendia a ver outros. Aprendo mil coisas num dia, dizia, e esqueço outro tanto”[1]. Citação de grande espanto: não se vê só com os olhos, Husserl! Os bebés quando nascem não só não sabem mexer nem ouvir como não sabem ver, têm que aprender tudo e umas com as outras: aprender a ver com o aprender a ouvir e com o aprender a mexer. O que não nos devia espantar tanto assim, pois que, além dos pintores e dos amantes de pintura, há muitos misteres em que se tem que aprender a ver o que em geral não vemos, os cirurgiões, os mecânicos de automóveis, os agricultores, sei lá! Em todos os casos, não se trata só de ‘ver’, mas de ‘saber ver’, com o que o saber implica de linguagem e tantas vezes de mãos que fazem.
4. Outra coisa que engana nesta questão do conhecimento é a tradicional teoria dos cinco sentidos, que nos vem já de Aristóteles. Ora, dois deles são bastante distintos dos outros: o olfacto e o paladar são essencialmente de ordem química, são reguladores da qualidade da respiração um deles, da comida que se mete na boca o outro, os seus nervos vão directamente para o páleo-cortex do cérebro já nos peixes e répteis, secretor hormonal, enquanto que os nervos dos três outros visam o neo-cortex das aves e dos mamíferos, o que elabora estratégias; cada um tem a sua área de entrada até virem a encontrar-se em áreas comuns, depois de passarem no antigo córtice onde são acolhidos por outras redes neuronais. Enquanto que os nervos ópticos e auditivos se isolam bem anatomicamente, o chamado tacto não tem a ver apenas com as mãos, que sem dúvida têm um papel relevante nele, mas com a pele de todo o corpo e com os vários órgãos internos quando doridos por qualquer razão, a este conjunto se chamando someastesia (do grego o ‘sentido do corpo’). Nestes casos, creio que se pode dizer que a química joga menos do que a física: a óptica, a acústica e o contacto.
5. Como podemos perceber o jogo cerebral destes usos a aprender, que não tem nada ver com os tais cinco sentidos? São eles que nos fazem seres no mundo – para começar ser na tribo, a família e a escola nas nossas sociedades mas hoje já os médias também e cada vez mais – e mostram que são vários os comportamentos desses usos, como formas corporais mais ou menos globais, como diz o prefixo ‘com’ de comportamento que como que ‘liga’ as várias partes do corpo que são ‘portadas’ (como em ‘trans-portadas’, por exemplo), cabeça, tronco e membros, como se dizia na velha escola primária. Por outro lado, que se aprendam coisas que implicam comportamentos indica a criação da relação dum dentro e dum fora que citámos acima de Derrida, anulando-se a clássica oposição que no conhecimento diz respeito ao passivo (dos tais cinco sentidos) e activo: a injunção do outro, de quem se aprende, é recebida (passivamente) mas entendida como comportamento (activamente); em vez duma simples “percepção visual” à maneira de Husserl, teremos os grafos cerebrais (Changeux) dos eixos que tornam possíveis os vários comportamentos. Sejam exemplos de usos infantis banais: ‘vá lá, senta-te na cadeira’; ‘pega bem na colher’; ‘vamos para casa’, ‘bate-se à porta, alguém abre-a, entramos’; ‘que letra é esta?’; ‘pega no caderno e no lápis e faz esta conta, 33 vezes 33’; ‘então quando é que eu vou brincar com o Zé Maria para o jardim?’ Trata-se de nomes de coisas e de verbos, a pergunta sobre a letra só reclama a visão da criança, mas outras reclamam as mãos para pegarem, os pés para andarem, o corpo para se sentar ou entrar pela porta. E todos supõem a fala. No exemplo da colher, o eixo visão / mãos com a receita da fala que o diz, nomeando a colher e o ‘tu pegas’, eixo de tudo o que é mexer e trabalhar. Nos exemplos de caminhar, o eixo visão / pés (ou mãos com bengala / pés, quando falta a visão suprida pelo eixo respectivo) e o que a fala diz da meta desse comportamento. O exemplo final, da objecção da criança que quer ir brincar com o vizinho, ilustra o eixo da audição / fonação. E há sem dúvida outros eixos (audição / pés na dança, por exemplo), mas estes principais chegam para perceber como os dois termos de cada eixo dizem o primeiro aquilo que vem de fora e o segundo uma actividade respectiva comandada de dentro em sequência: dos órgãos perceptivos ao cérebro e depois aos músculos da mobilidade. Os cinco sentidos cortam a relação sujeito / mundo e não é por acaso que a linguagem não faz parte deles enquanto órgãos do conhecimento (sonoro, no caso), apesar da importância da audição ter sobretudo a ver com ela, sublimação humana fortíssima da audição mamífera que tinha sobretudo a ver com a caça e a defesa de se ser caçado. Duas outras sublimações humanas fortíssimas são a das mãos, deslocadas do caminhar para o trabalhar, e a da boca, deslocada de arma de predação para a fonação. Os eixos do conhecimento dos outros mamíferos também não são compatíveis com os cinco sentidos! Outra lacuna destes em relação ao conhecimento humano, tem a ver com o motivo do ‘saber’ que nele é crucial enquanto saber do mundo, que por eles vem mas sem que se saiba como, como se não passassem duma passagem como que servil, instrumental porque corporal, e houvesse que pôr as boas questões do conhecimento a seguir a eles. Ora, conhecemos as coisas com as mãos que mexem nelas, os olhos que as vêem e as palavras que as nomeiam, dizem, qualificam, contam, não há palavras que digam o mundo sem mãos nem olhos: “o olho e o mundo na fala (parole)”, na palavra, escrevia Derrida (La voix et le phénomène, p. 96). As nossas mentes neuronais é disto que estão pejadas.
6. Que a tradição filosófica medieval e europeia tenha ignorado a linguagem até ao século XX, com excepção de empiristas como Locke e Condillac, sendo gente de grande envergadura de pensamento, obriga a pôr a questão de saber aonde é que ela se lhes escondia: era justamente no pensamento! Desde o logos grego, como Platão explicitou claramente no Sofista, ele que tanto separou sensível e inteligível e subalternizou as palavras: “pensamento (dianoia) e discurso (logos) são a mesma coisa, só que o diálogo que a alma tem em silêncio consigo mesma recebeu o nome especial de pensamento” (263e). Pensando só numa língua e ignorando a tradução por desprezo pelas línguas ‘bárbaras’ (ba-ba, diziam dos sons que não entendiam), não tinham que distinguir pensamento e linguagem, como fizeram depois os Estóicos inventando o motivo de signo, que acrescenta à dualidade herdada da Atenas clássica, onoma e pragmata (os nomes e as coisas), o lekton, a significação que o estrangeiro não entende. Deste trio, encontra-se nos Medievais, que também só cultivavam o latim e não se preocuparam com a tradução, um trilátero, que corresponde ao do signo, respectivamente língua, realidade e pensamento, no qual o debate realismo / nominalismo discutirá os ‘nomes’ mas para privilegiar com Occam os “nomes mentais”, donde provirão as “ideias” cartesianas, o ‘pensamento’ oposto às coisas da ‘realidade’, secundarizadas as línguas, como foi manifesto quando as diferentes línguas vernáculas entraram na filosofia, com Descartes aliás nomeadamente. Com ele com efeito a dualidade pensamento / real, res cogitans / res extensa, depois sujeito / objecto, dominará as questões do conhecimento sem que a linguagem tenha algum relevo filosófico, reino dos gramáticos e dos lógicos pelo menos desde Alexandria. Aliás, já Cícero traduzira a mais célebre definição aristotélica, do humano como zôon echon logon, animal tendo discurso, por “animal racional”, o logos como ratio, perdendo para oratio ou verbum a sua dimensão de linguagem: o dualismo alma / corpo adequava-se melhor a esta tradução do que ao original grego, como ilustra a citação do Sofista, embora o próprio Aristóteles não tenha podido meter o logos que predomina em toda a sua teoria lógica e poética na sua bio-psicologia Da alma. Ou seja, já havia problemas na Academia e no Liceu, mas foi em latim, sobretudo medieval, que eles se agudizaram[2]: na tradição do conhecimento aristotelista, aos sensíveis e passivos cinco sentidos juntavam-se duas faculdades inteligíveis, a inteligência (passiva) e a vontade (activa), o que se veio a chamar psicologia racional. Tudo isto é dito a correr, apenas para se saber donde vêm as dificuldades da questão e o alcance do que se propõe.
7. Ora bem, introduzir a língua, os nomes e os verbos das frases nas receitas dos usos que se aprendem, nos eixos cerebrais, que consequência tem? A de não separar o que tem a ver com olhos e mãos – na manipulação de qualquer coisa, manifestamente sensível quer à luz (perde-se na escuridão), quer na resistência do material ao tacto – do que se ouve com os ouvidos mas não se vê nem se apalpa, não é por isso tão claramente ‘dado’: as vozes e os saberes são diferentes, a alteridade manifesta-se irredutível – suscita conflitos com frequência, contestação dos saberes que se ouvem – ao mesmo tempo que as palavras e as regras da língua são as mesmas na tribo e impedem que se fuja ao tribal, digamos como ‘autoridade’ social que se impõe ao ser no mundo que somos, fora do qual não podemos existir (no estrangeiro, usos e língua são outros, como sofrem os emigrantes). Em resumo, como as receitas são indissociáveis do que nomeiam, pessoas, coisas, fazeres, elas são condição para que os assim nomeados sejam do ‘nosso’ mundo. O que se chama inteligência ou razão começa por ser, a este nível de usos básicos, a maneira como falamos deles, como os podemos fazer, ainda que calados: fazer uma sopa, implica seguir a receita, ainda que se esteja a falar com outrem ou a pensar noutra coisa. Como se o que se chamou em filosofia o ‘inteligível’ fosse o que cobrisse o chamado ‘sensível’ de maneira social. Chamando texto a estas receitas sobre o que vemos, mexemos, fazemos, dá para entender a afirmação de Derrida, à primeira vista escandalosa: “não há fora de texto”. Tudo o que vemos, mexemos, fazemos, só é possível porque sabemos nomeá-lo, porque estamos no espaço em que o dizemos. Chegamos a Tóquio e estamos perdidos, embora vejamos coisas equivalentes às da nossa tribo. Em termos husserlianos, a intuição categorial é condição da intuição sensível, esta inversão fez parte da critica de Heidegger, em que o motivo de “pré-compreensão” (Ser e Tempo) implicita a aprendizagem e a linguagem.
8. Como se conhecem as coisas a este nível do quotidiano? Organizadas segundo a lógica dos paradigmas dos usos. Se esta argumentação colher, isso implica que ao nível das coisas de cada dia, os nomes delas fazem parte do conhecimento que temos delas, sem dúvida, mas também que quanto mais e melhor as usamos, mais e melhor as conhecemos: a aprendizagem e o treino são as rotinas do conhecimento, do que chamamos experiência e saber, ainda que errados, pois que o argumento não invocou a verdade, nem as essências. A este nível, a ‘verdade’ é relativa aos paradigmas, aos usos e costumes, e liga-se ao motivo de testemunho, que apela ao conhecimento de factos que impliquem diferendos e ao saber contar as narrativas desses factos de forma coerente. É a este nível de ‘verdade’ que se opõe a mentira e a ficção, não o erro (gnosiológico). É certo que pode haver ‘erros’ ou ‘enganos’ no quotidiano, deliberados ou não – coisas que façam mal à saúde, por exemplo, ou contra os costumes – que outros podem diagnosticar em função dos seus conhecimentos: a sua validação ou invalidação como conhecimento tem como referência a reprodução da unidade social – família, empresa, escola –, os seus paradigmas que esses enganos comprometam. Enquanto que a questão da verdade dum conhecimento além dos paradigmas das unidades locais implica um tipo especial de unidades sociais, como as igrejas o foram massivamente até ao grande cisma do século XVI, sujeitas a guerras e polémicas em seguida; na actual civilização de maneira predominante são as escolas e os laboratórios científicos, mas os médias, livros sobretudo, e os outros que hoje proliferam, têm implicações com a questão.

O conhecimento além da tribo
9. Os dois exemplos do § 5 referindo a aprendizagem das letras e dos números reenviam, em princípio, para além da família, como atestava o analfabetismo: o que se aprendia na escola não tinha pertinência para a reprodução quotidiana das famílias. Que tenha incluído a escola no ‘tribal’ significa que hoje já não é assim no que se refere aos estudos primários mas começa a ser quando se vai subindo na aprendizagem de disciplinas que se bifurcam entre ciências, humanidades, profissionais, artes, etc., onde se originam as especializações futuras. É certo que a especialização de ofícios é muito antiga mas fazia-se nas casas, a escola sendo marginal. Mas foi nela, na Grécia do alfabeto com vogais, que se inventou o que estrutura a escola moderna, a definição. Esta desenvolveu um novo tipo de texto dedicado exclusivamente ao conhecimento, o texto gnosiológico, com as suas essências (conceitos) e argumentos: em termos de Benveniste, nem narrativa nem discurso. Acrescente-se contudo que, como Heidegger algures observou, Platão e Aristóteles não pensavam com ‘conceitos’, já que no logos pensamento e língua não se dissociavam como sucedeu após a tradução em latim, como acima se disse: os nossos ‘conceitos’ pretendem ser apenas pensamento / conhecimento, fora das gramáticas das línguas vernáculas[3]. O que a definição opera é uma violência em relação ao paradigma das receitas dos usos das unidades locais, a violência da abstracção, como aliás já fazia a geometria, ou as simples contas, que jogam apenas com as regras imanentes da tabuada e da aritmética, os cálculos desligando-se das coisas que se contam: a essência do que é definido abstrai cada coisa do seu contexto de fenómeno, do que lhe deu origem e o condiciona na existência; essa essência, comum a todos os definidos numa mesma espécie, permite um conhecimento intemporal e incircunstancial, qualquer que seja o sujeito conhecedor desde que siga as regras da nova textualidade. Mas foi no interior dela que a tradução do grego para latim provocou as alterações que dissemos, o que significa que essências e argumentos gnosiológicos guardavam uma relação à língua, como os Gregos sabiam mas não souberam Latinos nem Europeus. E não só à língua, também ao contexto civilizacional acima dos paradigmas tribais das casas: por exemplo importante, a derrocada do império romano no Ocidente, o novo lugar assumido pelas igrejas cristãs e o recurso destas à filosofia platónica para forjar um discurso adequado alteraram substancialmente esse contexto civilizacional e por via de consequência a maneira de ler as essências e os argumentos. As universidades medievais exibem claramente essas alterações nas suas problemáticas de dominância teológica e na especulação filosófica que daí resultou. O aristotelismo que Alberto Magno e Tomás de Aquino fomentaram é razoavelmente diferente da textualidade de Aristóteles, levando por vezes ao engano os próprios especialistas[4]: uma boa parte do trabalho filosófico de Heidegger no século XX foi recuperar as questões aristotélicas submergidas.
10. Uma das maneiras de abordar a diferença entre este conhecimento geral por essências e o conhecimento tribal dos paradigmas caseiros, que o que se chama ‘especulação’ ignora deliberadamente, é sublinhar que a escrita que argumenta sobre essências recorre apenas à visão das coisas e esconde as mãos que as manipulam, esquecendo as que escrevem (quase sempre de escriturários a quem se dita), não se ocupa dos pés dos que viajam, em resumo as essências já não são do ‘movimento’ das coisas, como era a ousia aristotélica; nem tempo e lugar, portanto nem história, lhes interessam, mas justamente apenas o que lhe sobrevive, imutável (parece) de geração em geração. E que bem isso foi! Só a grande mutação que houve entre 1450 e 1520 – a impressão dos livros e o grande cisma cristão, a descoberta dos oceanos, do planeta e dos outros continentes, o humanismo das artes e as mecânicas – gerou um certo cepticismo em relação aos saberes universitários livrescos em prol da experiência de conhecimento do novo mundo que se abriu vertiginosamente; demorou ainda um século para se descobrir o que veio completar a velha definição e abrir uma nova maneira de conhecer, filha da geometria mas também da mecânica e em “retorno às próprias coisas”, se se pode dizer sem anacronismo, sabendo que Husserl não ia muito à bola com Galileu. Filha da geometria porque ‘mede’ as coisas, da mecânica que introduzirá a força e a massa, mas com uma invenção totalmente nova, a do tempo, como atesta que não tinham instrumentos para o medir, foi preciso inventar relógios depois de Galileu. Geometria e mecânica com tempo: tratava-se de medir o movimento e de calcular as forças. Foi também precisa uma nova matemática, álgebra, cálculo infinitesimal e integral (Descartes, Leibniz, Newton). O laboratório científico é uma unidade social nova cujo paradigma (Th. Kuhn) inclui o saber já transmitido, as experimentações e os respectivos instrumentos de medição, a matemática adequada a esta, do tipo de equações cujas variáveis são verificadas segundo os resultados das dimensões medidas, relacionando estas entre si (espaço, tempo, massa, aceleração...): é nestas equações verificadas experimentalmente que reside a novidade da física europeia, o discurso que é tido habitualmente como teoria científica é a interpretação delas em língua gnosiológico-filosófica. Com efeito, o que foi introduzido assim, na sequência da geometria e da astronomia, é claro, foi o trabalho, o labor sobre movimentos, a substituição do olho definitório que observa sem mãos pelo eixo visão / instrumentos de medida. Não é tanto a teoria que permanece – ela é refutável e será refutada por novas experimentações –, mas as equações verificadas experimentalmente em qualquer laboratório. São elas que servirão ao futuro engenheiro para decidir as dimensões do seu engenho: é porque os instrumentos de medida são constitutivos da física (como da química), esta já técnica (e não apenas mãos), que técnicas científicas foram possíveis a partir de Watt, de Volta, de Gramme e de tantos outros.
11. O que se ganhou em relação à definição filosófica de observação sem mãos, teve, é claro, uma ranção: o conhecimento das ciências é regional, introduz fronteiras de especialização irredutíveis entre elas, fragmenta o conhecimento que a filosofia parecia ter unificado. Dentro desses limites, como caracterizá-lo? Arriscar-me-ia a dizer que, assim como as definições filosóficas julgavam conhecer as coisas sob os ‘acidentes’ que recebiam do seu contexto (o que levou Kant a falar de fenómenos e deixar os númenos incognoscíveis) mas tinham o seu alcance na argumentação entre elas que permitiam, na rede gnosiológica de conceitos, também parece frequente que os cientistas olhem o que se passa no seu laboratório com os olhos do quotidiano, como filósofos sem mãos, tenham dificuldade em enxergar o fora do laboratório aonde estão as ‘coisas’, o que se diz ‘realidade’, impura da multiplicidade de efeitos não mensuráveis; olham fora do laboratório como se não houvesse diferença, ele pudesse ser apagado como um andaime após o prédio construído. Ao contrário do engenheiro, que tem o seu trabalho sempre em vista do fora dos vários laboratórios de que necessita, a ter que prever os movimentos que o seu engenho vai ter que fazer, para os quais é inventado. Será pois este que mais nos interessa considerar quanto ao que resulta deste tipo de conhecimento científico: não se trata de conhecer como as coisas ‘são’, mas como se ‘movem’, quais as suas possibilidades. Se uma pedra cair nesta situação, cai assim; tal força sobre tal móvel levá-lo-á a tal aceleração, e por aí fora, assim como ‘conhecer um carro’ é saber que percursos ele pode fazer.
12. Ora, avaliar possibilidades é igualmente o que permite o conhecimento de tipo tribal, como atesta o lugar que o motivo tem em Ser e Tempo de Heidegger. Conhecer um carro tem aqui outros cambiantes, a cor, o estilo, a cumplicidade dum longo tempo de uso, os defeitos a que há que obviar de vez em quando, sei lá, mas também a força que lhe vem dos seus cilindros, as velocidades a que pode chegar. Exemplo cómodo de como os dois tipos de conhecimento se unificam praticamente, numa época em que os aparelhos e as maquinetas se multiplicam nos usos quotidianos, em casa como nos empregos. Enquanto pelo conhecimento tribal dos usos e acontecimentos conhecemos os singulares e algumas generalidades, por exemplo de tipo proverbial, o conhecimento do geral pode adequar-se-lhe relativamente, enquanto que o seu alcance mais universal, ganho em livros e estudos, se esmalta também de acontecimentos que vamos recebendo dos médias. É certo que não prossegui para o conhecimento nas ciências que têm a ver com os vivos e os humanos, não seria fácil – as doenças e as crises sociais como desafios – mas não se poderá falar de ‘unificação’ dos dois tipos de conhecimento, tanto mais que o gnosiológico é cada vez mais especializado e menos universal, cada um ‘sabe’ como consegue, e como lhe falha por vezes, a relação entre ambos os seus ‘saberes’, os artistas tanto das artes como dos ofícios sendo quem melhor porventura se aproxima, não da impossível ‘unificação’ mas, digamos, duma harmonizaçãoPensando bem, um relógio de pulso é um pequeno laboratório de contar o tempo, que supõe a astronomia e a divisão das 24 horas em minutos e segundos, digamos, e faz intermitentemente, enquanto houver pilha, o seu ‘labor’ de contagem. O que nós conhecemos, ao nível quotidiano de quem quer saber a quantas anda, é apenas o lugar do ponteiro no ecrã que vemos e que harmonizamos com a próxima ocupação do nosso tempo, pensada em linearidade. Como aliás os técnicos de laboratório, que trabalham com aparelhos de experimentação complicados que lhes estão muitas vezes vedados, também os põem em andamento carregando com um dedo num botão e olhando umas luzes e depois recebem os resultados olhando números em ecrãs, riscos irregulares de hologramas e coisas assim, que se sabe ligar ao saber gnosiológico adequado. Estas aparelhagens exibem o corte irredutível entre ambos os conhecimentos, o da teoria do aparelho e o da percepção as inscrições que ele produz, mas é sempre no contexto dos usos quotidianos (doméstico ou emprego, onde se lê por exemplo) que se sabe ‘verdadeiramente’ o que quer que se saiba, porque o que nós somos, a nossa memória, é feita da lógica desses contextos. Um saber geral, como este que estou escrevendo, lê-se com os olhos e ‘compreende-se’ através das ligações de grafos cerebrais inscritos pelas lentas aprendizagens dos paradigmas das generalidades correlativas de filosofias e de ciências, os quais se ligam a outros paradigmas que, etc. Aprende-se sempre por fragmentos, os quais se enxertam, melhor ou pior, na rede de fragmentos anteriores, escolares, profissionais, domésticos; ‘melhor ou pior’, porque tais fragmentos misturam-se com outros que por vezes são contraditórios com eles, ninguém é inteiramente lógico, à maneira do tratado lógico-filosófico, que aliás Wittgenstein veio a renegar. Falando em memória: esta está na sua grande extensão, ‘esquecida’ quando pensamos, onde se percebe que é sempre também fragmentariamente que se pensa. É por isso que escrever não é fácil.

O conhecimento fenomenológico proposto
13. Falta um último e mais ousado passo para a universalidade do conhecimento, o que tem a ver com a pretensão desta fenomenologia dos fenómenos como duplamente enlaçados, doados por cenas que os alimentam e onde circulam, distinguindo quatro cenas principais diagnosticadas pelas descobertas das quatro ciências fundamentais no século XX. A sua pretensão é a de proporcionar um conhecimento no seio da tradição ocidental que se possa chamar ‘universal’ e ‘verdadeiro’, visto que os quatro grande tipos de fenómenos descobertos se deixam analisar em paradigmas das mesmas categorias fenomenológicas. Conhecimento universal das coisas como elas se movem, com autonomia indeterminada. É ‘ambição’ do texto, da fenomenologia, não do autor que se admirou muito de ter chegado tão longe com suas capacidades medianas, que é modesto ao ponto de achar uma certa graça à ideia de que, além de alguns alunos, é praticamente o único a conhecer a verdade global, fenomenológica, do universo. Como quem brinca aos 83 anos.





[1] Condillac, Traité des sensa­tions. Traité des animaux, Corpus des œuvres de Philo­sophie en Langue Française, Fayard, 1984, pp. 195-198.
[2] Tratei longamente esta questão no meu e.book Da Natureza à Técnica. Construção, descontrução e reconstrução.
[3] Já não sabemos ler os Gregos clássicos sem conceitos, ainda que sejamos gregos de língua materna.
[4] Como Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Seuil, 1996, como discuto em Da Natureza à Técnica, Leya, e.book, 3. 21-27.